　　百田氏还特别关注到在中国神话及仪式中，螺旋纹所具有的神圣性。她在苗族村落中观察到，在祭祀仪式上，男男女女会排成两队，各自以相反的方向围绕着柱子转圈。她想象着自己处于柱顶“公鸡雷神”的视角俯看地面，这些民众走出的是太极图的队形。太极图的形状就像两条紧密依存、缠绕的鱼，百田氏由此联想到伏羲女娲的图画，他们的蛇尾是紧紧交缠在一起的，手中交换着规与矩，构成了非常明显的螺旋漩涡图纹。而在兄妹婚的神话中，雷神对兄妹的考验也往往与螺旋纹有关。比如合烟的考验，两股烟要交合缠绕在一起，形成的也是螺旋纹。再如绞发的仪式，二人的头发紧密相缠，也是形成了螺旋纹。此外，百田氏还认为，马桑树被雷神命令“长到三尺就弯腰”，因此马桑树也是呈螺旋形状向上生长的。倘若是两株马桑树对着生长，也会形成彼此交缠的螺旋形状。

　　其实，螺旋纹意味着彼此缠绕交合，象征的是合二为一。无论是伏羲女娲的交尾，还是兄妹婚的种种考验仪式，这其中的螺旋纹样也象征着两性之间的交媾和生命的繁衍。对此，百田氏也强调了，太极和螺旋的本质是呈旋转运行的中心轴，而婚姻仪式中的“顺利穿过”（如穿针仪式）就可以视为这个中心轴，用来表示阴阳之间的完全吻合。

　　螺旋纹虽然没有被百田氏直接纳入曼荼罗构造中，但是她强调了该图纹的神圣性，以及螺旋纹源自鸟纹的学界公论。由此出发，百田氏认为苗族的螺旋纹正是源于“公鸡雷神”，换言之，螺旋纹是属于曼荼罗核心的纹样。

　　三、对百田弥荣子中国神话研究的评议

　　前文已梳理了百田弥荣子的学术路径，并说明了她在学术史上的位置，也介绍了她在中国神话研究方面的主要观点。以下，将从三方面对百田氏的中国神话研究进行评述。

　　首先，要肯定她将中国神话结构化的尝试。自“五四”新文化运动以来，中国神话缺乏系统性就广受国内外学者的诟病。对此，前辈学者也试图从庞杂散乱的中国神话中理出一条线索，但是始终未能如愿。也有学者认为，不能用西方神话“成谱系”的特点来要求中国神话，这两种神话本就生长于不同的文化土壤。对此我们持赞成意见，但无法否认，将庞杂散乱的资料系统化、秩序化是人类的共同愿望。因此，百田氏为此付出的努力是值得鼓励与称赞的。尤其应该赞许的，是曼荼罗构造的立体性，它使神话脱离了二维平面，成为了更具延展性与包容性的三维空间。她将雷神作为结构的核心，并将其形象与公鸡相结合，由中心至边缘排列出一系列与公鸡相关的神话母题，以及由此发散开的其他动物、植物的神话母题。更有趣的是，佛教的曼荼罗具有能量，而百田氏的中国神话曼荼罗同样具有能量。她将这个能量视为神话得以代代传承的动力，这就在空间性上又增添了一层时间性，也使这个中国神话的结构转动了起来。

　　当然，百田氏提出的神话构造并不完美，其中仍然存在不少漏洞。比如百田氏颇具野心地将其命名为“中国神话的构造”，但中国地域辽阔、历史悠久、民族众多、文化多样，中国的神话绝不是出于同一个体系的。想要用一个曼荼罗的形状来囊括如此复杂的中国神话，恐怕不具有说服力。而且，百田氏在著述中引用的材料多为中国西南地区少数民族的材料，她的田野经历也多集中在云南、贵州、广西等西南省份。因此，与其说她研究的是中国神话，不如说是中国西南地区的神话。西南众多的少数民族间虽有交流，但因地势隔绝不便沟通，也都在一定范围内形成了自己的文化，是否能将不同民族的神话打乱糅在一起讨论，也是值得商榷的。其实，这个以“公鸡雷神”作为核心的神话构造已经将不少神话母题排除在外了。就拿雷神的形象来说，是否只有公鸡一种形象？汉代画像中存在着大量的龙蛇型雷神，古代文献中也有雷神似猴、似猪、似人的记载，这些形象的雷神是否就无法进入曼荼罗构造了？由此可见，百田氏提出的中国神话曼荼罗构造，仍然具有进一步完善的空间。

　　其次，百田氏的论据是十分丰富的，不仅数量多，而且种类多样，地域跨度与时间跨度均很广，这与她一丝不苟的学术精神与精益求精的学术态度是密不可分的。作为海外学者研究中国的神话，不仅面临地理空间上的不便，而且还有语言上的障碍和文化上的隔阂。但百田氏曾多次赴中国西南地区做实地考察，深入少数民族村落进行或长或短的田野工作。在本文重点观察的两本著作中，她常用随笔式的语言穿插入自己的田野经历，有时为了弄懂一个问题，甚至不惜多跑几百里山路找当地人询问，这样严谨的学术精神令人感佩。百田氏使用的材料有传世文献、地方文献等二手资料，也有在田野中收集的神话传说、实际参与观察的祭典仪式等一手资料；有文字材料，也有图像材料，还有出土文物及田野发现的实物材料。可以说，她所采用的材料来源丰富，种类多样、全面，这也给她的论证带来了一定的帮助。不仅如此，百田氏对于论据的观察是十分细致的，这也是日本学者普遍具有的研究特点。尤其是在对神话异文的梳理上，她的阅读十分细腻且精准，总能敏锐地从文本中找到关键词，并与研究主题建立联系。

　　尽管百田氏的论证材料如此丰富，但她的研究方法在逻辑上不够严谨，最大的问题是忽略了反面证据。以中国神话的曼荼罗构造为例，百田氏在决定建构出这个模型之后，就花费了大量心血从浩瀚的神话资料库中找寻合适的“砖瓦”。被她选中的材料一定是符合已经预设出的模型的，而大量无法被装入模型的材料则被选择性无视。以《中国传承曼荼罗》的第三章为例，论证仙女与龙王公主可能是母鸡的形象，以下将梳理论证逻辑。文中首先分别举出一则日本与中国的“毛衣女”型故事，说明仙女拥有羽衣，穿上羽衣后就化作鸟的形象。继而列出两则苗族、瑶族的民间故事，说明这些故事中的仙女也是鸟类的形象。之后举出一则在广西上林采集到的壮族故事，当地的讲述人说故事中的仙女就是母鸡的形象。由此可以证明，在西南地区普遍存在着仙女是母鸡形象的说法。同样，在论证龙王公主的母鸡形象时，也举了仫佬族、壮族、彝族龙女变母鸡的民间故事，从而证明龙王公主的化身是母鸡。经过一番梳理后，我们很容易看出论证逻辑的漏洞。在千万条神话传说中，既有仙女、龙女化为鸟与母鸡的说法，也有化为其他形象的说法。事实上，民间故事中的龙女多是龙或人的形象。也就是说，从中国神话的整体来看，仙女、龙女化身为鸡可能只是一种偶然现象。而百田氏忽略反面证据的做法，是很容易把偶然现象视为必然现象，从而产生结论偏差的。

　　最后，我们谈一下对日本相关材料进行引用的问题。正如本文第一部分提到的，以鸟居龙藏为先驱的日本学者之所以对中国西南地区少数民族产生兴趣，是因为他们发现这里可能留存着日本人祖先的痕迹。尤其是苗族地区，被认为最有可能是日本人的发祥地。学者们纷纷前往当地进行考察，收集语言、民俗、神话、仪式、宗教、文化等各方面的证据，并与日本本土情况进行对比，寻找相似性，试图证明二者之间具有关联。这是老一代学者常常采用的研究方法，他们出于这样的立场与研究目的，目光也自然是朝向日本的。而对于新一代学者百田弥荣子而言，她的研究兴趣是中国神话本身，研究是脱离了日本本土立场的，也摒弃了为日本文化寻根的目标，而是将目光完整、彻底地放在了研究对象上。因此，虽然她的论证中常常出现日本的例子，但往往只是作为参照物或补充说明，绝非是论证的主体。比如《中国神话的构造》第一章，在论证马桑树是金鸡的宝座时，百田氏先举了几则中国文献的例子，来说明金鸡是居住在桑树树梢上的。继而补充了一则日本《今昔物语》的记载，是一个偷吃了鸡蛋的男孩遭到报应，在桑田中赤足疯跑最终烫伤双脚的故事。接下来又谈起日本NHK电视台播放过的一则新闻，讲在桑田中养鸡可以使鸡蛋品质更好。我们可以判断，这两则日本的材料只是用来补充说明桑树与鸡之间有着密不可分的联系，而与材料的地域性关系不大。正是因为百田氏的研究中对日本本土立场的忽略，使得她的研究更加纯粹、客观。而她对于日本例子自然而然的选用，也使得她的研究视野更加开阔，角度更加新颖，论证更具趣味性。

　　总之，百田弥荣子对于中国神话研究的兴趣贯穿了她迄今为止四十余年的学术生涯。而中国神话的曼荼罗构造，是她在该研究领域中最重要的学术成果，也是其两部著作《中国传承曼荼罗》与《中国神话的构造》的主题。这两本著作尽管存在着诸多不完美之处，但是仍然可以引发后来者的种种思考，是很具创建性与启发性的研究。

（　　原文载于《长江大学学报》2018年第5期。）

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文章来源：中国民俗学网
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