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相较于之前的感生神话，谶纬中这一系列的感生事迹，有以下几个特点：1、从伏羲到汉皇都有感生神话，其间帝王排列顺序完全等同于《世经》，只是忽略了闰统；2、最古老的玄鸟生商、大人迹生弃等依然保留，而在《子羔》篇中出现的观伊水生禹之类的神话却不被提起，可见以《子羔》为代表的禹之感生神话应该是东周以后出于体系化而模仿商、周两代创制的，并不具有持续影响力；3.最关键的一点是，同德的感生方式必然大致相同，即“同德统必同感生”。比如木德便都是履大人迹，这显然是从姜嫄神话而来，但谶纬中特意加上“其地扶桑”的细节，扶桑为东方之木，《纬攟·春秋元命苞》说：“扶桑者，日所出，房所立，其耀盛，苍神用事，精感姜嫄，卦得震，震者动而光，故知周苍。”火德则必是感赤龙而生，这显然是将刘邦的感生神话套用到帝尧和神农身上去了；土德则为枢星与大虹，在天象上均为土属，《开元占经》九十八引《春秋纬》曰：“虹蜺者，斗之乱精也。斗者，天枢也，居中宫土位”；金德则使用“大星”(金星)和“昴星”(西方白虎之中星)；水德尚黑，玄鸟生商故事正合适，还又制造出了“瑶光贯月”“白气贯月”的神迹，因为月为太阴属水。这就是笔者所谓的“标配”。4、不光如此，感生神话在一些德命中还被扩展到更多层次，这里又分两种情况：一是商、周两代，不但有始祖契、后稷，还分别让政权开端者商汤和文王也有相应的感生神话，因为别的德命都是本身即为帝王，政统与血统合一，而此契、后稷的感生仅发生于血统，故必须再及于政统。由此可见，虽然貌似同为感生神话，其实己经发生了质性的转变，原生的感生只是解释血统的，i谶纬的感生则更偏重于证明政统。二是像帝尧、汉皇的感生之母本人也是感生的，而且“血”与“赤珠”也都配合了火德征兆，这或许只是叠床架屋的过分造作吧。
顾颉刚在《中国上古史讲义》中说：“到纬书出现，感生说复活了，《帝系姓》中的世系又被打倒了!”这话倒未必，因为此时的感生己经发生了质变，它必须与德命相配合并且完全受制于德统。尤其重要的是，谶纬中各帝王的感生之父只能是天上的太微五帝。即《春秋·文耀钩》所说：
春起青受制，其名灵威仰；夏起赤受制，其名赤熛怒；秋起白受制，其名白招拒；冬起黑受制，其名叶光纪；季夏六月土受制，其名含枢纽。
上列引文中所谓禹乃“白帝精”、汤母“感黑帝”、周文王是“苍帝精”之类，就是指的这太微五帝，《古微书·孝经钩命诀》中宋均注“华胥履迹，怪生皇牺”句时就说：“迹，灵威仰之迹也，履迹而生，以为奇怪也。”如此我们回顾一下前引褚先生的有父与无父的揉合回答：“《诗》言契生于卵、后稷人迹者，欲见其有天命精诚之意耳。”“天命精诚”，在此直接形象化为“太微五帝之精”，其内在理路是完全相通的。说到底，它就是《世经》中“同德统必同血统”原则的形象演绎和全面展开，并非就打倒了帝系，而是在德统与政统的帝系框架内，将血统由一脉相承改为五脉轮替罢了。从这个意义上说，谶纬中的感生己经丧失了原生感生神话的独立意志，它只不过与谶纬中大量充斥的异表、符命、祥瑞诸神话母题一样，完全受制于德统与政统的紧密结合，是政治和方术的神话傀儡。许多研究者不加区分地将谶纬神话与原始神话相提并论，显然对神话的知识再生产历程严重缺乏认知。
此后，正如顾颉刚所说：“造伪史而至于谶纬，己到了最高点了。从此以后，人们对于古代的事实，就整理之功多而创作之业寡了。”如果我们将这里的“造伪史”改作“帝系神话”，这一论断还是可以成立的。随着东汉政局的相对稳定，政府意志强力干预到了文化领域，突出的表现就是白虎观会议，“帝亲称制临决”，形成了以《白虎通》为代表的官方定本，于诸多杂说中选取某种说法而予以固定化，比如五帝就放弃了《世经》的版本，重新回到《大戴礼记》的“黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”之说。此后私家著述像应劭《风俗通义》等也大体如是。
这类述而不作、弥缝前说的风气尤其表现在经学著述上，此时虽然也有许慎《五经异义》之类对今古文家风予以界分的著作，而感生神话正被视为区分今古文的一个标志，《毛诗正义·生民》引许慎《五经异义》云：
《诗》齐、鲁、韩、《春秋》公羊说：“圣人皆无父，感天而生。”左氏说：“圣人皆有父。”
但今古文之间的门户并非壁垒，我们更多可以看到互相融合的趋势。即如感生与帝系问题，郑玄等也都采取了司马迁式的混同言之，并广泛采用谶纬之说，他在笺注《诗经·玄鸟》中就说：“汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊楳而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”而注《礼记·大传》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”一句时，即明确地说：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”
魏晋以降，虽然这类五德终始之说仍然时时现身于朝代更替之际，但或许人们对于禅让之类的政治把戏看得太多太透彻了，知识阶层更倾向于将已有的帝系神话体系回归到较为冷静的史学范畴。其集大成者，可以西晋皇甫谧的《帝王世纪》为代表。它杂糅前此诸说，从开辟以来历数各世命历，思路与谶纬相似，又以“伏羲、神农、黄帝”为三皇，以“少昊、颛顼、帝喾、尧、舜”为五帝，三代以降不遑多论，显然用的还是《世经》体系，却又要符合“三皇五帝”的传统格局，反而显得左支右绌。它又要弥合感生与帝系，故其文主要是各种学说的并置罗列，我们举颛顼为例，据《初学记》转引：
帝颛顼高阳氏，黄帝之孙，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，瑶光之星贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水。首戴干戈，有圣德。父昌意虽黄帝之嫡，以德劣，降居若水为诸侯。及颛顼，生十年而佐少昊，十二而冠，二十年而登帝位，平九黎之乱，以水承金，位在北方，主冬。以水事纪官，命南正重司天以属神，北正黎司地以属民，于是民神不杂，万物有序。始都穷桑，后徙商丘，命飞龙效八风之音，作乐五英，以祭上帝。纳胜坟氏女娽，生老童，有才子八人，号八凯。颛顼在位七十八年，九十八岁，岁在鹑火而崩。葬东郡顿丘广阳里。
这里说五帝皆姬姓为同血缘，显然采自《大戴礼记》；“蜀山氏女”出《五帝本纪》；“瑶光之星贯月如虹，感女枢幽房之宫”等等则用谶纬感生神话；至于“父昌意虽黄帝之嫡，以德劣，降居若水为诸侯”之类，则系为《五帝本纪》寻找合理主义的理由；其余关于都城、音乐、年数、葬地、分野等等叙述，也不过是求全的拼图而己。而其中自相矛盾、扞格难通之处比比，可见它已不像前此经学、子学那样有自己相对独立的原则，它只是一部史学资料集，难怪被《两唐书》置于“杂史”类别了，之后的《路史》、《绎史》之类大抵如此!故两汉之后，以《帝王世纪》为标杆，代表了中国汉语古典神话的终结。
而从神话学的角度来说，战国秦汉之际，从各部族自身的感生神话发展到华夏民族共同体的帝系神话，中国古典神话完成了轴心转折。秦汉之时，为了应和时势，不断产生着多种学说，将神话作为政治的奴裨，以期在“政统”、“血统”和“道统”之外，更以五行之“德统”为结构原则予以整体性的高度统一。由此回顾一下各时期感生神话的典型材料，如果我们将《诗经》中的《玄鸟》、《生民》诸篇代表各民族独立产生的原生神话的话，那么上博简《子羔》(战国)、《春秋繁露·三代改制质文》(西汉)以至于i谶纬(两汉之交)的感生，则当被视为次生、再生、再再生……的神话，这一层累的知识生产过程，是中国古典神话的一个基本法则，需要研究者特别注意区分其对应话题及其使用的有效性。
（本文刊载于《民俗研究》2018年第3期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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