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海南后出的黄道婆传说，跟上海同类传说属于同一主题类型和情节模式，只是上海的传说偏重于黄道婆早年苦难和重返家乡后的贡献，而海南新编的传说更注重对黄道婆与黎人交往、共同反抗官府的描述，对她返乡传艺的描述极其简略。从思想观念上看，两地黄道婆传说都突出她的反抗精神，还能看到她与邻居、船工、黎族姐妹的阶级感情。这种基调都是20世纪50年代确立下来的。那时比较忽视民族差异，把民族问题归在阶级问题之下，认为“产生民族问题的根本原因，是由于民族中还存在着阶级、阶级矛盾和阶级斗争”，所以在黄道婆传说中演绎阶级斗争的情节，各民族穷苦的兄弟姐妹都是团结的。应该说，进入20世纪80年代以后仍复制这样的情节，已显老套而不合时宜。海南学者还在延续这个套路，且倾向于把黄道婆说成是崖州本地女子。他们强化黄道婆跟黎族的关联，甚至试图把她说成是黎族女子。1989年上海举行首届黄道婆学术研讨会后，海南马上有人呼吁调查本省的黄道婆传说。“而后，就相继有文化精英带着自己编写并杂揉进自己观点的传说来到崖城水南村、南山村和高山村进行田野调查，在不断讲故事的过程中，唤醒或是重新建构当地村民对黄道婆的历史记忆。”事实上，海南当地历史上并未存在自然现在也无法唤醒对黄道婆的历史记忆，倒是这样的田野调查在向民众散播新编故事，向田野注入新知识，植入了新的社会记忆。
最早把黄道婆说成黎族女子的是王开贤，他的《黄道婆在保定村的传说》开头便说：“黄道婆是崖州南山村人，黎族，1245年生，1295年随夫去上海松江乌泥泾镇。”这种叙述显然是作者撷取各家研究成果再加入个人想象而创作的故事，与他自称的“小时候经常听老人讲”的口头传说毫无共同之处。整篇故事贯穿着黄道婆反抗、黎族人民起义的情节。起义失败后，黄道婆失去家人，与松江男子宗阿当结婚。后来宗阿当买了一艘双帆木船，带上织布工具回到家乡。这篇故事情节离奇，穿插的“民歌”也很拙劣。所以，尽管20世纪90年代海南一直在利用黄道婆做“文化搭台，经济唱戏”的事情，但黎族织女说一度无人问津。不过，2005年以后的非物质文化遗产普查和申报活动再次激发了海南黎族人士的文化自觉意识。该年海南省政府批专款资助长篇民歌《崖州织女——黄道婆》的编创。“长篇民歌”的故事框架主要继承王开贤的那篇故事，在情节上有所拓展而已。此后，海南省又斥资打造五幕舞剧《纺织女神——黄道婆》，剧中黄道婆是汉族女子，但她与黎族青年恋爱，向黎人学习纺织技艺。通过舞剧这一综合艺术形式，黄道婆被打造成黎族文化滋养出来的纺织女神的光彩形象。
在海南各地，三亚争夺黄道婆文化的呼声最高，用力最多。2009年7月，三亚市政协主办“黄道婆在三亚”专题学术研讨会，主题是“黄道婆是崖州黎族纺织女”。参会专家都是特选的赞成派，持不同观点的学者不在邀请之列。会后主办方宣布：专家学者普遍赞同“黄道婆是崖州黎族纺织女”。2010年4月，三亚市政协又举行一次“中国衣食父母主题公园”专题研讨会，拟分别创建黄道婆纪念馆和袁隆平科技馆，请与会专家讨论纪念馆的建造、管理和经营等问题，之后确定了把黄道婆设计成身穿筒裙的黎族女青年的形象。
当地认定黄道婆是一种历史文化资源，是三亚旅游的一个品牌，而编创黄道婆传说成为快捷、廉价的文化生产手段。为此当地召开学术研讨会，出版论文集和传说集。但是，各说之间相互矛盾，一人之说也会前后不一，这势必影响文化建构的功效。谭晓静博士曾在三亚景区做问卷调查，她发现所有游客都认为黄道婆是古代棉纺织革新家，上海人。他们对黄道婆的认识主要来自学校教育，而非三亚景区的解说词。对海南本地人，谭晓静也做过调查，她发现研究者调查比较多的几个村，一部分人开始把黄道婆称作自己村里住过的人，并把迎旺塔（新建）和广度寺（已废）当作证据。其他乡村的农民在被问及时，大都表示知道黄道婆，但对她的籍贯、族属、身世一无所知。笔者曾访谈一位三亚市出租车司机，与他聊起黄道婆，这位王姓司机说：自己开出租车十几年，从没有碰到游客问黄道婆的事；现在说黄道婆是三亚人，还说是黎族人，都是新编的故事。看来，三亚居民接受黄道婆是本地人或“黎族纺织女”的也并不多见。
三、建构传说的人及其诉求
前文已介绍过20世纪50年代对黄道婆传说的建构过程，建构者主要是作为国家政治和文化中心的北京和上海的大学教师、新闻记者、作家、画家和地方文化干部。直到20世纪80年代初，建构者的这种身份特点都没有大的变化。他们建构黄道婆传说的方式并非史料勾稽，也非到民众中做田野调查，而是通过合理化想象编造传说，然后多渠道宣扬黄道婆的新形象。当时是在国家的层面上建构黄道婆传说，服务于国家主流意识形态建设。二十多年里上海、北京一直延续这种建构模式，全国都接受这些建构成果。后来上海举行三次黄道婆学术研讨会进一步固化了这些成果。今天国内多数研究者仍把童养媳流落海南、向黎人学艺的表述当作史实。上海的黄道婆纪念馆也以此类传说为依据介绍她的生平事迹。
上海把黄道婆视作“阿拉上海人”，至今仍以敬仰的态度纪念这位带来“棉花革命”的女恩人。但是，上海并没有把黄道婆当作旅游卖点加以利用。在上海，黄道婆曾是乡贤、神祇，现在仍是一位历史文化名人，她出现在研究文章、教科书和纪念馆中，而不是旅游景区里。海南的做法迥然不同。海南正在通过移植、改造传说对原有的黄道婆记忆进行重新编码，从而发明黄道婆文化的新传统。按霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的说法：新传统被发明出来，需要从已有的文献、习俗、仪式、符号中借取资源。这种“借取”有多种方式，如对历史文献做新的阐释、新编传说或民歌、发现新的历史遗址等。事实上，对于“崖州”的故意误读，对于向黎人学艺、海南织布工具的刻意强调，是海南人展开黄道婆传统新发明的立足点。迄今海南的黄道婆传说主要有五种情节：内陆来的汉族女子，向海南汉人学艺；内陆来的汉族女子，向海南黎人学艺；崖州出生的汉族女子，向黎人学艺；崖州出生的黎族女子，向海南汉人学艺；崖州出生的黎族女子，本民族内学艺，嫁给汉人后到松江传艺。传说的编撰者主要是海南各县市的文化工作者、作家、领导干部。当地人在造作传说的同时，也编创民歌，还热衷于为黄道婆塑像、建故居。三亚市将南山镇西北山麓的木棉树林确认为黄道婆故居遗址。选址于此是因为，“作为旅游景点，这一处风景奇观具有很大的开发潜力”。但问题是，木棉树和棉花是不同植物，怎可根据今天这里有一片木棉树，就断定700年前黄道婆在这里种植棉花呢?如果仅仅是因为便于开发为景点而选定这里，那就是为旅游而生造标志物。此种做法倒是印证了诺拉（PierreNora）的一句话：“记忆的内在体验越是薄弱，它就越是需要外部支撑和存在的有形标志物。”三亚市创建景区、塑像、故居的行为正是为了弥补对黄道婆记忆的内在体验薄弱。相比之下，上海人对黄道婆记忆的内在体验要丰富得多，外部标志物仅有黄道婆墓、黄母祠、纪念馆各一，雕塑三座。对此，三亚部分官员颇感惋惜，认为“如果孤零零地、干巴巴地只建一间宅或一个庙或一座馆，那就没有生命力和影响力，因为不搞旅游，没有游客，就不能发挥宣传教育作用”。显然，三亚以“搞旅游”为目的而建构黄道婆文化，试图通过旅游的宣传教育作用，进而重铸社会记忆。但是，他们为达到这些目的而依托的却是新造的传说、民歌和有形标志物。本应作为重铸社会记忆支点的三亚市图书馆，有关黄道婆的资料却少得可怜。缺乏文化内涵的旅游能起到多大的宣传教育作用，让人怀疑。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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