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摘 要：“中国没有创世神话”常常被认为是中西文化传统之间最根本的区别之一。随着时间的推移，中国没有创世神话的说法变得越发夸大其词，成为当代史学的一个陈词滥调。我认为这些学者坚称传统中国没有创世神话，原因在于他们将中国文化视为一种不可能产生创世神话的文化。这是因为他们将中国视为西方范式的一个具象化的衬托、一个完全相反的文化领域来表现完全对立的道德观念和思维方式。唯一能解释在学术界的“中国没有创世神话”这一刻板印象和中文文献中有关创世神话的丰富记载之间的如此明显冲突，就是如下结论：这些证据之所以被忽视，是因为它们和将中国作为“别处”[或他者]的神话学视野相冲突。这里必须要强调的是，“中国没有创世神话”这一观点，是中西比较研究中最糟糕的谬误之一。比较世界文化并非意味着要找出一些所谓的西方世界的本质，然后再去查看这一本质是否也存在于其他文化中。遗憾的是，这是绝大多数比较文化研究所采用的方法，包括涉及中国的研究。以这样一种方式研究中国，会防碍对于中国真正的理解，而仅仅是将其视为西方范式的一个苍白的镜像而已。
关键词：创世神话；普遍误解；西方镜像
作者简介：金鹏程(Paul R.Goldin)，美国宾夕法尼亚大学东亚系教授。
中国没有创世神话(China has no myths of cosmogony)，常常被认为是中西方文化传统之间最根本的区别之一。最早的例证是在1879年由传教士欧德理(E.J.Eitel，1838-1908)提出的：“由虚无中创生所有的观念，对中国人而言是完全陌生的，以至于中文里没有任何词汇可以表达‘从虚无中创生万有’(creation ex nihilo)的观念。”随着时间的推移，中国没有创世神话的说法变得越发夸大其词。以卜德(Derk Bodde)的观点为例：
令人相当震惊的是，除了这一则神话[也就是盘古开天的故事，下面将要讨论]，中国——或许是古代的主要文明之一——没有真正意义上的创世神话。这一情形和我们在中国哲学领域所发现的相辅相成：该领域中[的思想家]，从其最初源起之时，就对于规范人与人之间以及人和宇宙之间的关系显示了浓厚的兴趣，而对于宇宙的起源则意兴阑珊。
[中国的]宇宙模式是自足自治的。它自我呈现的原因在于其足具的内在必要性，而非任何外在意志的规定。因此，[我们也就不必]惊讶于在这个问题上，中国的哲学家们都一致地否认了宇宙或许源于某种有意识的创造行为的可能性。
又比如，牟复礼(Frederick W.Mote)认为：
最根本的一点在于——[该文化传统的]局外人很难发现——无论是对古代的还是现代的，或者是原始的还是文明的人类而言，中国人没有创世神话[这一特征]都显得独一无二。除非我们对于“创造”(creation)一词的使用，和我们有时候在更宽泛的意义上对于“起源”(genesis)这个词的使用一样。也就是说，中国人认为宇宙和人类是非创造的，这构成了没有创世主(creator)、没有神(god)、没有第一动因(ultimate cause)或者独立意志(will external to itself)的宇宙的核心特征。即使是在中国历史最早的时期存在着另一种可能，也没有证据表明它对后来的中国思想产生了影响。此外，当与华南少数民族接遇，或者在和印度、伊斯兰教以及基督教思想持续不断的接触时，它们通过“外在于被创造的世界的创世者(creator external to the created w orld)”以及创世等观念，所表现出的根本不同的宇宙起源论，也没能对中国思想产生任何有意义的影响。
葛瑞汉(A.C.Graham)则有如下观点：
孔子所缅怀的过往并非万物的初始阶段;在汉代以前的文献中没有关于宇宙起源的神话，留下的仅仅只是第一代君王之前的历史空白——对孔子而言，这第一代的君王就是上古的圣贤尧舜。
尽管牟复礼评论说“局外人很难发现”中国文化中没有创世神话这一独特性，但是来自于20世纪西方学界的三个最伟大的中国历史学家的观点表明，在有关中国文化的这个所谓的[与西方传统的]区别方面，作为局外人的知识精英们达成了几乎一致的结论。“中国没有创世神话”，远不是一个只有该文化传统中的人才能接触到的神秘真相，而是已经成为当代史学的一个陈词滥调。
近年来，郝大维(David L.Hall)和安乐哲(Roger T.Ames)已经成为这个观点最有力的代表者。通过比较古代中国和古希腊，他们二人坚称“这种在西方传统中处于核心的关于宇宙起源的猜想，对中国人而言无足轻重。”他们还宣称：
因此，中国文化的传统是“未本于宇宙论的(acosmotic)”。就这个意义而言，该宇宙观不依赖于事物的总体构成一个单一秩序的世界(a single-ordered world)的信仰。运用西方宇宙起源论的假设来阐释中国经典中的思想，只能产生这样一种期待：期待由西方宇宙起源论的假设所支持的反思和论证模式也被中国人接受。这种和以往一样的诉诸于“先验假象(transcendental pretense)”[的阐释方式]，会导致某种对古代中国的歪曲的理解。
同样地：
古代中国的思想家们基本上都是未本于宇宙论的(acosmotic)的。这里的acosmotic意思是说，他们对于宇宙起源的猜想既不依赖于“万有”(the totality of things)或“万物”(the ten thousand things)有一个根本的起源(radical beginning)的观念，也不依赖于万有或万物构成一个单一有序世界(a single-ordered w orld)的想法。
虽然卜德、牟复礼、葛瑞汉，以及郝大维和安乐哲的观点并非完全相同，但我将会尽力证明[无论他们谁的观点]都会被中国的主要文献一一驳斥。不过，最重要的一点并非这些令人尊敬的学者们恰好都犯了同样的错误——否则，我这篇论文的题目就可以仅仅只是“中国没有创世神话的错误观念”，或者“中国没有创世神话的普遍误解(Factoid)”——而在于，我认为这些学者们坚称传统中国没有创世神话，原因在于他们将中国文化视为一种不可能产生创世神话的文化。这是因为他们将中国呈现为西方范式的一个具象化的衬托(foil)，一个完全相反的文化领域来表现完全对立的道德观念和思维方式。如果西方文明的一个基本特征是通过对创世神话的诠释来界定宇宙及我们生活的世界，那么中国文明——作为西方文明的根本性的他者——是不可能做同样的事情的。否则，中国就再也不是“中国”了。
这就是为什么我认为“中国没有创世神话”不仅只是一个简单的无法立足的论断，而是其本身就是一个神话。这是一个创造超越经验证据的世界和逻辑的叙事手段。从这个意义上来说，创作神话不一定是一个毫无价值或令人反感的行当;我们可以设想很多不同的情况下，一个神话般的“中国”在其中服务于不同的明确的文化目的。例如，法语杂志《原样》Tel Quel根据将二十世纪六十年代晚期到七十年代初期的中国视为某种异端的想象，如此描述中国：“汉语写作是对于字母文化所代表的一种横向的、有声的、线性的，以及单向的写作的反动。”当然，仅仅因为其对于中国的描述近乎神话，就否定《原样》Tel Quel的成就，和因为孟德斯鸠曲解波斯而无视他的成就一样是不理性的。
但是，对于历史学家而言，创作神话绝不可行。
中国的经典文本中从来都不缺少关于宇宙生成的讨论。知名如《老子》这样的文本，相关段落可以信手拈来：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子·第二十五章》)
这里引文中最后一句的“自然”，并不是西方语言中的“nature”(该词被不停地误译成此意);该词的字面意思是“being like this[然]of its own accord[自]。”换言之，“道”非创生而成，它就是自身的原因。
同样是《老子》文本的另一处文字如下：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。(《老子·第四十二章》)
关于这段话的注释——它成为后世无数宇宙论的基础——数不胜数，因为没有人可以非常确切地理解这里的“一”(One)“二”(Two)和“三”(Three)都分别意味着什么。我本人对此的推断是：“二”(the Two)应该指的是阴阳，也就是“气”(qi)的相辅相成的两个部分，“一”(the One)则表明“气”混沌未分时的状态[《老子》第二十五章中的“三”(the Three)可能指的是天、地和王]。即使这里的推测不被接受，引文中的最后一行也清楚地表明：万物皆由气生。这段著名的文字将宇宙起源描述成一个不断分化的过程：从道(the Way)——存在于自身分化之前——到一(the One，宇宙最基本的物质)再到万物，都是可以无限分化的气的呈现。
我们无法确定这些文本是否可以被认定为“神话”，同时还能不落入神话理论的桎梏中，大多数尝试过这样冒险阐释的人最后都认为，“‘神话’并非一个特别有用的分析范畴。”(muthologia一词的本意仅仅只是“讲故事telling stories。”)因此，最好把这个问题[即该段文字是否可被当作神话]放在一边。但是无论它是否可以被认定为神话，《老子》第四十二章很显然是关于宇宙起源论的，是一段关于宇宙生成的说明。这样一来，前述那些观点中，第一个被质疑的是葛瑞汉的观点。很显然，葛瑞汉非常熟悉《老子》文本(虽然我很好奇，在他的同一本著作中为什么引用了《老子》第二十五章，却忽略了第四十二章)，所以最合理和宽容的解释就是他夸大了自己选取的例证。当葛瑞汉声称汉以前的文献中没有关于宇宙起源论的文字，可能在他脑海中浮现的是类似于马尔杜克(Marduk)将迪亚马特(Tiamat)一斩为二，或者克隆纳斯(Kronos)阉割乌拉诺斯(Ouranos)这样的神话——正如我们已经了解到的，这两个神话都是将天地分开来实现生命形式的——但是，宇宙起源论并不必须要受限于由一位有确切名谓的神以强力来制造秩序的说法。
然而，在一个重要方面，选自《老子》中的引文并没有构建一个创世故事，这其中最关键的理论在于：道法自然。并非有某个创世者有意识地使宇宙万物以如此的样态呈现;恰恰相反，道法自然，万事万物则依据这个自治且恒常的机制而生成。因此，《老子》第二十五章和第四十二章也就支持了类似牟复礼和郝大维，以及安乐哲等人的观点。正如牟复礼所言，我们还没发现一个“外在于被创造的世界的创世者(creator external to the created world)。”
《淮南子》中也有性质类似的常被引用的宇宙起源论的观点：在很大程度上和《老子》第四十二章形式一样，只是提供了更多的细节。下述关于宇宙起源的引文就告诉我们，一个没有创世者的世界是如何形成和发展的：
天坠未形，冯冯翼翼，洞洞浊浊，故曰太昭[=始]。道始于虚霩[=廓]，虚霩[=廓]生宇宙，宇宙生[元]气。[元]气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者滞凝而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气[久者]生火，火气之精者为日;积阴之寒气[久]者为水，水气之精者为月。日月之淫为[=气]精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。
毫无疑问，这是一段关于宇宙起源的文字(尽管还无法反驳葛瑞汉关于汉以前没有宇宙起源论的观点);但是，在某种意义上来说，牟复礼和郝大维以及安乐哲所强调的观点是正确的，这确实不是一个创世故事。道、气、天、地，以及万物都是自然而然地由“虚空”(void and emptiness)中产生。宇宙中各种各样的实体都以自生(self-generated)自长(self-generating)的方式出现，而非由某种神性(divinity)所创造。
但是，同样来自《淮南子》的另一段关于宇宙起源的文字，则将上述情形复杂化了：
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。
原文中模棱两可的措辞让我们难以准确地重建[它所描绘的]宇宙生成的模式。比如，原文中的“虫”这个字，指的是由粗砺的气构成的生命形式，它可以是从虫子到哺乳动物之任何一种非人类的生命有机体。更为重要的是，阴阳以及八方等以何种方式分化并不清楚。文本中的两个动词“别为”和“离为”或许可以表达二神是如何分离阴阳及八方的，我将它们各自翻译成“division”(别为)和“separation”(离为);或者，这些动词也可以理解成文中的二神变成了阴阳和八方;甚至可以理解成阴阳和八方在没有二神中任何一位介入的情况下就形成了。天地是在什么时候以什么方式形成的，在文中都不是很清楚。我们仅仅只是被告知：二神经(regulated)天营(arranged)地。这是在以一种隐晦的方式表达二神创造天地吗?如果不是这样的话，二神与天地孰先孰后?——二神先于天地?还是天地先于二神?这里的引文似乎在暗示，二神是最早的实体性存在，但是如果天地并非由二神创造，那么天地就必然先于二神而存在。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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