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五、民间信仰与文化再生产
在传统社会，民众普遍参与的某些民间信仰形态之所以能够长久存在，并不完全是民众自发的行为产物，这与社会上层，特别是统治集团的有意推助密切相关。其具体表现为历代王朝都有意地强化某些人物的神化过程。如屈原在汉宣帝时已列为官定的江神，享“祭祀之常礼”，唐朝时封为二字公，宋代加四字公，至明代赐封为“广源顺济王”。伍子胥在唐代元和间被封为惠广侯，宋元二代皆加封为王，但强调的重点或说赋予的内涵略有不同，如宋宁宗封伍子胥为“英烈威德显圣王”，而在元代则封为“忠孝感惠显圣王”。这种对被神化的文化英雄加封不同等级的头衔（与祭祀的待遇有关）和不同的封号（赋予特定的内涵）的做法，既表明了“大传统”对“小传统”的内容的认可，同时也鲜明地表达了“大传统”（主流意识，特别是政治伦理观念）对“小传统”（民间信仰）的选择性干预和伦理引导。而选择性的干预，除了对民间信仰的某些神灵加封之外，还表现为有破有立。所谓“破”，是用强制的手段限制民间信仰的内容及相关的活动范围，史载“狄仁杰使江南”，曾“毁淫祀千七百所”，然狄仁杰并非扫荡一空，而是“唯夏禹、吴泰伯、季札、伍员四祠不废”。1至于狄仁杰为什么仅留此四祠，原文没有说，但我们知道这四个人都是在长江三角洲地区被民众世代敬仰的圣贤，他们既是民间崇拜的神灵，也符合大传统的“立德、立功、立言”的“三不朽”原则。在“大传统”对民间信仰的这种疏堵相济的干预中，显然有着强烈的伦理引导意识，有着去粗取精并贯彻其文化的、甚至是政治的教化意图。这在中国传统社会是一个时起时伏，缓慢的然而又是不断的整合过程。
但实际上，这种社会互动绝不仅仅出现在社会的上下层之间，而是各种社会力量根据自己的需要发力（因而指向并不一致），从而形成一种“合力”。在福建惠安解放军烈士庙的兴建过程中，我们可以看到社会各方的参与：民政部门给予合法性（批准建立）；镇政府无偿提供近千平方米的土地；烈士生前部队捐赠了主要匾额，部队老兵集资修建了山门；当地的一位党支部书记倡导集资修建了纪念碑，每逢清明、建军节，当地驻军、干部群众和青少年学生在此缅怀英烈，进行革命传统教育；“有些单位还在纪念碑前举行入党、入团、入队的宣誓仪式。解放军烈士庙已成为一个军民共建的革命传统教育基地”。1另一方面，解放军烈士庙毕竟是一座“庙”，有它的“宗教性”，因此有越来越多的民众为出海平安、建房置业、择偶生育、子女升学等前来进香祈祭，同时也有越来越多的关于“二十七君”显灵的神迹在民间日益流传（如1999年14号台风袭击时，海水猛涨，至“二十七君”神龛前停止而退等）。显然，由自发的个人的崇拜行为到社会的认可和参与，即成为民间信仰的又一特定形态，乃是社会各种力量互动的结果。
在讨论现代社会人的主体性时，海德格尔曾指出，所谓“现代性”（Modernity），本质上就是现代人的一种“生活世界”：人作为主体既是他所建构和控制的世界的基础，又是这些世界的中心。然而这一进程的结果，是世界变成了人造的结构，变成越来越具有人为建造性质的世界。而生活在这个世界中的人，一方面为自己的创造而自我满足和自我陶醉，打乱了原来的传统社会的社会秩序与道德秩序，寻求改变个人与社会的关系；另一方面又寻求一切可能的创造途径达到自我超越，以回应其永不满足的、无限的、理想的自由需求。2
宗教的发展演变历史告诉我们，尽管创生性宗教的创始人受到各种各样的神圣启示或感召，各种各样的神学家和宗教家为教义的完善与创新做出了贡献，但宗教作为一种社会存在，形成一个社会群体，无论是作为一种意识形态，还是作为一种社会制度，都是一种活态的社会文化生活3（或是其中的一个重要组成部分），而且都是出于文化的建构。这种文化建构，不仅仅只是宗教精英参与的结果，而且是一代一代的、成千上万的信徒在其实实在在的宗教生活中建构起来的。当我们讨论民间信仰作为一种文化建构时，特别要重视民众日常生活的作用（过去的研究重视不够）。首先，当下活跃的许多民间信仰场所，同时又是老年活动站，有的还设有图书室和农民夜校，这表明其所担当的社会的与文化的功能，不仅仅是宗教信仰的，而参与这个活动场所建设与管理的，也不仅仅是纯粹的信仰者，也就是说，我们要充分意识到参与建构的社会成分是多元的。其次，当我们看到考上博士的人刻匾挂在祠堂的正面，而捐钱修建祠堂者的名字刻在侧面墙上（但一般捐钱多者的名字会比较靠前或突出）时，当我们看到民间祭祀活动中的“集体会餐”不是按穷富排座，而是以长者为尊时，会感悟到这些仪式行为所内含的文化韵味和教化功能：既有其欲褒扬的文化价值，又有其欲强固的社会秩序。
民间信仰（以及更大的范畴，宗教）是一种文化建构，但是这种建构不是一次性的，更不是一次完成的，而是一个延续不断的、时起时伏、或跨国或局地的文化再生产过程。所以我们不仅要意识到宗教文化的再生产，总是在特定的宗教实践中完成的，而且还要从一般的意义上把握理论与实践的互动关联。民间信仰作为一种文化建构，可以说始终处于文化的再生产过程之中，这种再生产是两重的：信仰者在将特定的宗教文化客观化或外在化的同时，亦将其内在化；同时这种再生产又是双向的：信仰者不是简单的再生产文化，而是有所加减、积极或消极的再生产，因而文化再生产中的宗教建构是一种“建构化的建构”，而信仰者自身，也在这种有所建构的文化再生产中被建构了，即所谓“被建构的建构”。过去人们常说人是环境的产物，又说历史是人民群众创造的，这种似乎相反的悖论在文化再生产理论中变成一种辩证的互动，而且被细化了。任何活态的宗教信仰都是以一部分信众为载体的。民间信仰虽然是一种历史的传统，但当下的承载者却不是上一代人或前几代人的简单复制，而是有了很大的变化。新一代人有新的生存环境，有新的自我意识、有新的文化诉求。所以人们不是被动的复制历史，而是带有不同意向和不同主动性的创造历史。
宗教作为一种文化建构，无论其建构还是其文化的再生产，都不是孤立进行的。除了内部的互动之外，还有外部的互动。宗教形态的这种外部互动，使经济、社会、文化领域的诸多非宗教因素，参与到宗教的文化建构及其再生产过程之中。我们在对若干地区民间信仰的调研中发现，近年来民间信仰的“复兴”，除了宗教信仰的需求动力使然之外，基层社会的经济、社会、文化等非宗教的因素，也程度不等、形式不一的参与其中。这既会对民间信仰的复兴走向产生影响，也反过来影响未来城乡基层的社会文化建设的格局。所以在研究当代中国的民间信仰时，我们既要关注生活在21世纪的信徒，在自身素质、精神需求和生活场景等等方面，有了哪些今非昔比的变化，从而使今天的宗教文化建构有哪些不同于以往历史的新特点，还要研究参与宗教文化建构的非宗教因素来自哪些方面，这些因素形成怎样的关联结构，这些因素的人格化或组织化若何（特别是个人的素质和生活经历对其所发挥的作用有什么影响）等等。
当下中国民间信仰的“复兴”，不是一种简单的复活，而是在社会发展的新阶段和新环境里有损有益、有扬有弃的文化再建构。面对这种情况，我们观察它的眼光和解释也必须重新建构。如果在中国宗教学理论的研究和社会治理的探索中，我们更积极、更深入的引入文化建构和文化再生产的理论观点，或许能够对中国民间信仰的“复兴”做出某些新的解释、新的工作思路和新的理论概括。比如说，面对当下民间信仰的“复兴”，社会治理层面的许多人开始考虑“由谁管”和“怎么管”的问题。这样的提出问题，本身意味着已经意识到民间信仰不同于我们常说的“五大宗教”，不能在治理上套用“五大宗教”的管理模式，于是有“怎么管”的探问。实际上，各级政府的相关部门在实践中正在摸索新的工作思路和管理方法。然而大家都觉得应当有个大的政策、总体思路才好，但是又很难在短时间内一步到位。我认为，除了民间信仰本身具有的各种复杂性，很难一刀切之外，还涉及到一些更深层的问题。我们已经意识到民间信仰不同于“五大宗教”，很多人已经特别提醒千万不要按照“五大宗教”的模式管理民间信仰，但在我们看来，民间信仰虽然历史悠久、不是个新事物新现象，但将民间信仰提上社会治理的议程却是个新事物。我们的社会正处于转型时期，我们在思考如何在民间信仰治理模式上创新时，要考虑到我们整个社会的转型正在带来社会管理模式的转型，民间信仰的场所存在于民间，存在于基层，对它的社会治理不仅仅是政府相关部门如何做的事，也不仅仅是民间信仰场所自身如何管好自己的事，而是首先应当将其纳入我们国家的社会建设和基层民主建设的总体框架中。过去我们在农业生产和工业生产中，计划性的指令非常强，但许多地方什么时候播种、什么地块种什么都有指令，但是即使如此亲躬巨细，民众的吃饱肚子问题长期没有得到根本的解决。改革开放后，政府放手让农民自己决定种什么，种多少，结果地还是那么多，人口不断增长，而温饱问题却解决了。与此同时，政府放弃指令性计划并不等于政府无作为了，而是管种子和化肥不要有假冒产品，反市场垄断和平抑物价，并在农民收入、农业机械化和规模经营方面给予政策扶持。我们讲这方面的例证并非要在宗教治理问题上简单的套用农业生产领域的政策，而是说政府管理社会事务的模式也会在社会转型的过程中转变，即人们常说的由管理向服务的转变。1学界和政界探讨民间信仰的治理，实际上包含着对民间信仰的运行模式的探讨。一旦这样地认识问题和解决问题，就会使我们的认识再深一步，即民间信仰的存在与发展是个文化建构和文化再生产的过程，而民间信仰的自身管理与社会调控，也是个文化建构（制度建构）和文化再生产的过程。
六、将“民间信仰”作为宗教学理论的一个基本范畴
学术研究不同于护教学的判教，它对所有的宗教形态一视同仁。中国人常说“名不正则言不顺”。思想背后有利益支撑，学术范畴背后有文化权利。承认民间信仰在学术上的合法性，也就承认那些信仰者的文化权利。它体现了我们这个社会在尊重人权和保护宗教信仰自由方面的又一进步，使人民群众在充分享有宗教信仰自由中可以有更多选择的空间。
宗教作为一种社会存在，形成一个社会群体，无论是作为一种意识形态，还是作为一种社会制度，都是一种活态的社会文化生活（或是其中的一个重要组成部分），而且都是出于文化的建构。这种文化建构，不仅仅只是宗教精英参与的结果，而且是一代一代的、成千上万的信徒在其实实在在的宗教生活中建构起来的。民间信仰（以及更大的范畴，宗教）是一种文化建构，但是这种建构不是一次性的，更不是一次完成的，而是一个延续不断的、时起时伏、或跨国或局地的文化再生产过程。民间信仰始终处于文化的再生产过程之中，这种再生产是两重的：信仰者在将特定的宗教文化客观化或外在化的同时，亦将其内在化；同时这种再生产又是双向的：信仰者不是简单的再生产文化，而是有所加减、积极或消极的再生产，因而文化再生产中的宗教建构是一种“建构化的建构”，而信仰者自身，也在这种有所建构的文化再生产中被建构了，即所谓“被建构的建构”。当我们把民间信仰与佛教、基督教、伊斯兰教等制度化宗教做比较时，它是一个整体、一个独立的范畴。但是当我们深入考察和分析民间信仰时，就会发现它的内部如同其他宗教一样，是有不同支脉、不同地区、不同时代特色的，可以再分离出若干子范畴。就民间信仰的分类而言，若从信仰的对象入手，可以把它分类成自然神信仰、行业神信仰、女神信仰等；若从信仰的组织方式和行为方式入手，可以分类成群体性礼仪和个体性礼仪；若从价值的角度入手，可以分类成敬天法祖、崇德保民的与所谓“怪力乱神”的，等等。
从社会的角度看，选择何种宗教信仰、信与不信、信仰的程度，都属于个人的权利，是个人的私事。但是宗教组织及其活动不同于个人的宗教信仰，它是一种社会组织和社会活动，而且它会与社会的其他方面或其他要素形成这样或那样的互动，所以这不是个人的私事，而是具有很强的社会性。这种社会性不仅表现为任何宗教都以凝聚一定数量的信众、从而形成一定的社会力量并凝聚一定的社会资本财富，还表现为它的活动以及它所动员的社会能量可以使社会资本增值或负增长，而且它本身就是社会资本的一部分。因而任何政府和社会都必然要以法律或其他社会治理的手段，协调宗教组织与社会结构中的其他组织或因素的关系。
民间信仰会受到来自整个民族文化中其他因素的影响，也会为某些宗教家在特定情境中开创新宗教时提供精神上和心理上的土壤。天时地利人和促成各种不同因素的特定组合，不同因素的互动造成民间信仰在聚合成新的宗教形态时有着不同的取向，甚至会与原有的或外来的宗教形成某种混合物而使之有所变异。而取向不同，也就有了民间信仰与整个社会文化诸方面的不同关联，也就有了民间信仰的不同发展路数和命运。在中国未来发展的文化战略和社会治理方略中，社会建设的凸显和“游戏规则”的强调，为我们高屋建瓴的把握汪洋大海般的民间信仰，把握它的性质、发展脉络和作用模式，把握我们如何在其自生自灭与自身的积极引导间做到有所为和有所不为，提供了宏大的坐标。我们提出的四个“取向”——即民间信仰的宗教取向、道德取向、政治取向与整合取向——可以作为把握民间信仰及其具体形态与建构和谐社会关系的参考维度。
（本文原载于《民俗研究》2018年第4期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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