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前言：批判人类学之综合
文/马蒂·本泽（伊利诺大学人类学系教授） 译/马健雄（香港科技大学人文部副教授）
约翰尼斯•费边著《时间与他者》初版于1983年，但是在过去二十年间，这本书已经成为批判人类学著作中引用得最广文献的之一，并逐渐成为人类学的核心文献。不过就像其他遵循这一传统的经典文献（见克利福德和马库斯1986；马库斯和费彻尔1986；克利福德1988；罗萨多1989）一样，《时间与他者》保持着理论上的关联性，延续了紧凑而激烈的论辩风格。很多赞誉都集中指出它在人类学批评领域中的划时代意识，同时也有人理解为，按照它不容妥协的认识论态度，它已经成为当代人类学理论景观中的一个固定的地标。本文引导我们从介绍本书的论点出发，置身于上世纪七十至八十年代批判人类学的文本情境，来分析本书与费边早期作品的关系，最后简单回顾《时间与他者》出版所激发的人类学的发展，以此作为本文的总结。
论点
《时间与他者》是对英、美和法国人类学中时间的构成性功能的历史性解说。相较于由文化所决定的现时性时间体系（参看埃文斯·普理查德1940；布迪厄1977），费边着眼于概念层面的批判，追问的是诸如时间的安排部署与使用之类的问题。这样，《时间与他者》既是从大尺度的人类学研究入手的元分析，也是对现实性时间构成的解构。
费边论点的发展受到了人类学学科内在矛盾的触动：一方面人类学知识是在田野调查的过程中，由人类学家与其交流对象通过相互之间的交互主体性沟通而生产出来的；另一方面，在传统的民族志表述中，又制度性地压制人类学观察中最初的对话性现实。在一种科学人类学的客观性话语中，“他者”因而从未成为文化交流的伙伴，而是成为空间上、更重要是在时间有距离的群体。这样，对于田野工作中互为主体性之范畴与人类学对他者的历时性降级，费边将此二者之间的矛盾定义为人类学文本中的“生殖分裂性时间方式”，他阐述说：
我相信它显示了在田野中的人类学家常常使用的时间概念，我相信在田野中的人类学家常常使用的时间概念，与他们写在有关其发现的报告上的不同。而且，我认为，对时间角色的关键性分析成为田野实践中民族志知识产生的一个条件，并可能成为批评性人类学话语总体上的出发点。（页21，译稿第一章页9）
在《时间与他者》中，对分裂性时间用法的质疑，意味着全球性对人类学研究批判的开端。田野工作的互为主体性与民族志话语的修辞手法两者之间的矛盾，促使费边将人类学理解为先天的政治性学科---这一学科通过将研究对象的时间降级，同时也完成了对研究对象的降级性建构。费边将这一建构现象定义为“对同生性的抵赖”[1]---这个术语成为一种注释，解释了一种处境，即对他者实行距离化定位的等级体系，压制了民族志学所面对的当代性和共时性。以此建立的时间性结构因而将人类学家与读者们置于特权性时间框架之下，将他者驱逐到次要性的发展阶段上。这一处境最终以典型化的方式，通过本质化的时间性分类诸如“原始”，来建立和区分人类学传统的研究对象。
费边以同生性抵赖的术语来界定人类学的“异时论”（页32，译稿第一章页15）。于是，一种根深蒂固的民族中心主义和有关他者的传统话语的意识形态，很快便产生出来，人类学的异时性取向出现并成为学科的中心性问题。费边的《时间与他者》从这一前提出发，提炼出一份人类学异时性话语的批判性谱系，经过反思，又对它的衍生理论进行了辨析。
费边就西方科学话语中时间系统的功能展开综合性分析，在这样的语境中铺陈他对异时主义的批判。在《时间与他者》的第一章中，他回顾了自文艺复兴以来至十九世纪，具有革命性意义的犹太-基督教的时间概念世俗化的产生与转变的过程，而且，人类学作为一个自主性的学科在十九世纪后半叶建立起来，就是对这一变化的说明。学科理论的演变---科学主义、信仰进步的启蒙思想、以及隐藏的殖民者民族中心主义的交汇---依次成为人类学异时论的发展导向。
这样，当代“科学”的分类像“未开化的”、“野蛮的”和“文明的”表示历史发展的阶段，设想一下全球性有关普遍进步的历史，这一异时性逻辑识别并建构了十九世纪晚期“野蛮人”中的“幸存者”---那些文化发展处于古代状态下的居民们。同时，人类学的异时主义建立了“文明的”西方作为总体上人类进步的顶点的论述，以这样的论点来合法化各种各样的帝国主义活动。
费边将人类学根本性的异时论视为一个持续性的问题。即便在二十世纪的人类学中反进化论理论范式已经逐步兴起，他仍将民族志对象被降格至另外的时间视为人类学研究中总体上的构成要素。在《时间与他者》的第二章中，费边通过对英美文化相对主义与列维-斯特劳斯的结构主义这两种理论取向的具体分析，并详述了这一主题。在这些批评性评介中（紧接着在第四章也有类似对符号人类的讨论），费边认为，对同生性的抵赖及民族志中的互为主体性，是人类学中的构成性的要素，人类学就是这样以创造全球性时间等级的方式获得了权威性。
这样的解构性解读和论证，费边主要在第三章和第四章中铺陈开来，他对表述方式的策略性和异时性话语的认识论基础进行了敏锐的分析。对于他者的表述方式，费边认为“民族志的呈现（“以一般现在时来描述说明其他的社会和文化”的实践）”[页80]以及文本化地强制性排除人类学家自传性言语，于是成为异时论的核心修辞形式。正如费边所示，民族志表述标引了一种对话的真实性---这种真实性仅仅在人类学家与他们的读者间的交流互动中才能够被认知，在这样的对话当中，人类学的对象依然被排除了，而这样的对话是在田野工作的互为主体性的时间里建构起来的。在这样的脉络下，费边认识到，民族志作为一种修辞载体，它将他者具体化为人类学家观察中的天生的、非个性化的对象。
就像民族志被其中所隐藏的政治目的所利用，科学文本对人类学家自传性声音的压制也成为建构异时性的一个部分。根据这样的关联，费边指出，人类学家出现在田野工作的现场中，这不可否认影响了民族志知识的生产本身，但这种在场却不被人类学文本认可。透过对看似未受影响的他者保持着有距离的、以及客体化的描述，人类学家于是放弃了批判性的自省，尽管这样的自省能够向他们传达作为现象学（因此是同时性的）对话的前提。
费边对异时性话语的认识论基础的质疑，回归到对西方知识传统的梳理与分析。通过对拉米主义教育和黑格尔美学的精心阐释，他指出“视觉的修辞”享有一种科学主义人类学的特权，即它认可“听”与“说”的视觉化，不过却面临异时性的困境，他指出：
只要人类学呈现它的对象主要地如我们所见，只要民族志知识主要认知为观察和/或表征（就模型、象征体系之类而言），它可能就是执意要抵赖它的他者的同生性。
这样的语句最终表达了费边在《时间与他者》中的政治取态。基于这一批判性的前提，他认为，与帝国主义统治之间的瓜葛，让我们认识到人类学是具有先天妥协性的学科，[2]费边认为异时性话语是西方统治的手段，它再生产了全球性的不平等、并使之合法化。在这样的前提下，费边对人类学异时论的批判亦随之表现为一种公开的调停，他非常有效地将时间距离化中的各种因素加以区别---诸如将他者描述为“原始的”或者“传统的”---并成为（新）殖民工程的一系列计划中的部分。
《时间与他者》抵制人类学研究中像这样暗藏政治风险的导向，并且以这样的方式，费边倡导与异时论断绝关系，也正是他才发现了这一传统人类学话语中的构成要素。这是一种对学术活动的政治性调整，通过与认识论基础和文本方法的决裂，这样的调整能够让人类学与它的对象之间建立起真正的同时间性和真实的对话性关系。
在第五章所勾画的辩证人类学纲要中，费边聚焦于社会实践的一面。他一边强调实践作为一种针对视觉异时性修辞（因此将之前所观察到的对象重新描述为人类学所力图呈现的积极性伙伴）的认识论选择；同时，他还要求将实践的概念扩展到田野工作本身的民族志时刻。这样，他不仅阐述了对于视田野工作为活跃的、互为主体性的批判性文本的反思（并且因此成为天然对话性的），也为人类学自我与民族志他者之间概念的重整扫清了障碍。
历史背景
在1983年初版出版之后，《时间与他者》即被视为一部人类学研究中重要的原创性、且备受赞誉的著作（参见马库斯，1984:1023-1025；汉森，1984:597；克利福德，1986:101-102；罗什，1988:119-124）。的确，费边的分析针对的是人类学的现时性、人类学家自传性声音受到的压制以及视觉的修辞，为批判人类学开启了新前景。但是将费边的批判性研究追溯到《时间与他者》出版那一年可能是错误的。经过了十多年的努力，到1983年费边已经大致解决了人类学知识中的时间向度与对话实效的问题。实际上，许多《时间与他者》中的核心议题，在七十年代费边完成理论性文章中已经初见其轮廓，从这些材料看，这本书的思想谱系在那时已经成型。
具体而言，对民族学异时论的初步分析首见于一篇于1972年发表的文章“他者如何死去---反思人类学中的死亡”（费边，1972；参考费边，1991：XIII）。通过检讨有关死亡的人类学文献的机会，费边首先批判了这样一种倾向，即对人类学对象的建构并将其工具化的过程中，总是以过去时间的形式来呈现它而未加反省。后来在《时间与他者》的分析中，费边更进一步将这一倾向视为人类学中的进化论遗产。尽管在二十世纪的人类学中，反对进化论的潮流占据主导地位，有关死亡的民族志却仍然将它的对象作为理解人类古代遗存的窗口：
对于死亡的“原始”反应，因而能够为说明人类早期历史上的平行性个别发展提供参考依据。不过更常见的是，我们会看到，经过努力寻找之后发现，对死亡的当代反应，尤其是那些非理性、过度仪式化和视觉化的的表现方式，就被当作“古老”的遗存形式。（费边，1972：179）
即最初这是对现存人类学文献的批评，文章将人类学死亡研究的概念性进展整理成提纲作为结尾。在这些简洁的命题中，费边指出了建立基于沟通与实践的民族志真实性的研究路径与方法之必要。（1972:186-188）
反之，提出的问题也回应了他对田野工作的批评反省以及对概念与方法的思考。在1966至1967年间，费边在当时属于扎伊尔（今刚果）的沙巴地区从事有关“加玛家庭天主教运动”的民族志研究，为写博士论文准备。[3]当时帕森斯的系统理论在他接受研究生训练的芝加哥大学影响非常大，费边觉得自己受到限制，对占统治地位的人类学教条持排斥态度，并竭力寻找新的批判性认识论。这样，在开创性的“语言、历史与人类学”（1971b）一文中，费边发展了第一个构想作为替代性模型，这一文本后来成为《时间与他者》中居于中心位置的基本立场（参考本书第五章结语）。
费边在“语言、历史与人类学”中的辩析直接针对“实证主义-实用主义”的人类科学哲学（1971b:3）。费边明言，这样的趋向也就标志了无批叛性和无反省的态度。一方面，从中衍生了可测试的假设、因之生成了抽象性的理论模型，从而产生了社会学和人类学的见解；另一方面，这样的知识同样与它的解释性价值和有分歧的数据整体相关联。[4]对费边而言，这样的方法基于某种天真的、前康德的形而上学，预言可以利用公式化、标准化的方法来发现客观真理。特别在民族志田野工作的语境下，这样的科学操作模式却隐含着深刻的问题，即它需要否定构成性的主观因素：
实证主义-实用主义精神在召唤一种有意识的禁欲主义隐忍，这是一种结果，即科学主义者不应该受到任何“主观性”牵连的制约，也不应受到常识性迫在眉睫的现象的影响。研究的客观性方法需要服从于某种“理论”，需要依据一套超越个别性逻辑规则而选择的相关命题，在这样的理论中对有关外在世界的数据进行归纳，这样，研究者才能借助其已经建立起来的技术手段达到其进取之目的。（页7）
不过，这样的实证主义的前提，就是要持续地压制批判性认识论，而这种认识论就要是承认民族志知识的生产是一种内在的交互过程，因而是一种完全依赖于文本脉络的活动。
这一问题以极其尖锐的形式呈现出来，此时费边正在“加玛家庭运动”的参加者中做田野调查。实证主义方法需要一种能把观察到的现象组织起来的理论，尽管费边能够借用马斯克·韦伯的魅力型领导理论，不过他早注意到了有关“加玛家庭运动”中的实证主义民族志的内在困难，[5]要解决这些问题，一方面要从信徒的族群与社会多样性入手（这样依据其特性来清晰界定群体才有可能），另一方面要从无预感的、不引人注意的宗教活动入手。可是，传统的集体性对象、确定的仪式、符号、政治和经济元素在这里都见不到，费边只能够借助唯一的工具来获取民族志信息：即互为主体性的语言学沟通方法。（页22-26）
完成毕业论文两年之后，费边在“语言、历史与人类学”中阐述了他创建有意识的认识论的努力，这是非实证主义的、沟通人类学的基础。在这个过程中，费边受到德国实证主义特别是尤尔根·哈贝马斯的影响，他后来更以威廉·冯·洪堡的诠释学语言哲学为模型建立以语言学为基础的交互主体性认识论。这样，语言人类学的共时性趋势再度启发了费边，特别是戴尔·海姆斯研究“沟通民族志”的文章（参考海姆斯1964），费边从中找到了一种交互主体性民族志的模式，这一模式提出了交互主体性的过程，而非提出一些规则或标准、并将其视为某一文化成员社会行为的关键。（费边，1971b:17）
在海姆斯的基础上，费边将自己的分析与认识论问题从交互主体性的客观性，延伸到以“民族志学者与他的对象”为中心的问题。他提出，人类学田野调查应该理解为总是以语言为基础的沟通性行动。相应地，就理解“彼时-此时”之间的彻底隔断而言，民族志知识仅仅建立在互为主体的真实性基础之上。费边将这一认识论公式化地阐述为两大主题：
在人类学调查中，客观性既不依赖于某种理论在逻辑上的一致性，也不依赖于特定的数据，而是基于人类“互为主体性”的基础。（页9，对起源的强调）
“客观性”在人类学调查中是通过进入到某种沟通互动的脉络中获得的，这就需要一种媒介来表现并建立其脉络：语言。（页12，对起源的强调）
在“语言、历史与人类学”中，费边已经着手详述这样一种交互主体性人类学认识论的广泛影响（这成为他在《时间与他者》的批判的基础）。田野调查作为持续的、互为主体的沟通形式的概念，其中不仅包含了一种真正的人类学对话模式，而且也包含了自我反思的民族志实践理论之中的辩证因素：
以辩证的认识论来理解永远是问题的关键，因为很简单，知识建构首先意味着它是对学者涉入的沟通语境的基础性反应，调查中的现象从属于这样的沟通性语境。（页20）
因而，一种辩证的人类学从不会自称其实证主义认识论在政治上如何地天真无邪。在“后”及“新殖民”的世界成为背景之前，人类学在政治行动上的表现相当成问题，这样的环境只能强化对辩证性概念的需求，亦即民族志应被视为交互主体性的实践。（页27-28）
从“语言、历史与人类学”通往《时间与他者》的路径就是这样描绘出来的。在两者之间，还有一系列其他的理论贡献，费边就对民族志的看法进行了分析，这些都成为《时间与他者》的主题（费边，1974；1975；1979）。自初版以来，这本书不时受到批评，认为它过于抽象而“非民族志”；不过，就它自身的历史脉络而言，它也是费边研究“加玛家庭运动”的成果的一个组成部分（参考费边，1990a）。在最后的分析中，《时间与他者》作为辩证研究的一部分，其实是始于“语言、历史与人类学”提出的理论，它不仅是人类学理论和民族志实践的需要，同时也示范了这两者之间的直接关联。
知识脉络
《时间与他者》并不仅仅是费边个人知识发展的结果。它也是人类学批判的产物及其中的一个部分，它标志着上世纪七十年代末、八十年代初期学科的改变与重塑，反之，这样一种批判人类学植根于六十年代末以来它与政治和社会现实之间的相互影响。“第三世界”的后殖民独立运动、在越南爆发的新帝国主义战争，以及美国国内的民权运动和学生运动，都不免会影响到这个科学性的学科。表面上看，它不证自明的对象是相对于西方自我的那个他者，六十年代末美国人类学学会的会议上，有关人类学的政治责任与伦理的争议不断升温，尤其针对着这一学科赖以产生的殖民政权结构、以及继续支撑着它的新殖民关系的历史脉络（参见高夫，1968；勒克莱尔，1972；阿萨德，1973；韦弗，1973）。这些讨论后来成为发表在《当代人类学》和《美国人类学学会通讯》上的系列文章。随后若干年，它们不仅见证了对“重新塑造”人类学的强烈呼吁（海姆斯，1972a），而且沿着这样的路径，一批激进的期刊创刊了，诸如《批判人类学》（1970-1972）、《辩证人类学》（1975ff.）和《人类学批评》（1980ff.）。
然而，置身于这样的情景中，尽管就其实际各持己见，它们也有共同的敌人：一种霸权人类学的研究假定和实践。这种研究自称其从属于自由人文主义，立足于对非政治、无偏见的科学实证主义的信仰，其客观性是由保持距离的中立来保证的。在这种人类学当中，构成性的分析工具是基本的相对主义概念，它宣称所有的文化表现就质而言根本就是一样的。
这一立场支配了美国人类学的文化取向、英国社会人类学的结构功能主义方法，虽有例外，但法国的各类结构主义同样如此，对这一立场的批评多是从科学性和政治性的视角出发的。近期值得关注的有关科学史与哲学讨论，特别是托马斯·库恩关于科学范式的议题（库恩，1962）、鲍勃·斯科尔特的批评对人类学的中性立场与价值中立持有反对意见，做为一个根植于稳固的社会与文化权力结构之中的学科，人类学并不比其他任何学科领域更有能力声言能够在调查中多大程度上避免政治的影响。不过，就人类学来说，其所处的相关政治条件及形势就更加不安，即它的学科规范产生于西方帝国主义扩张的语境中---现实是，其结构性后果促成了后殖民与新殖民这两种条件下的人类学知识生产（斯科尔特，1970；1971；1972）。这样看来，对人类学传统的“对象”的持续性压制、学科的距离性的客观化，并没有让它成为非政治的科学性行动，反而让它的角色变得更加清晰可见，即作为侵略性殖民工程的一个部分，它以其自身的他者作为代价，来守护西方的特权。因此，文化相对主义的口号还伴随着大量价值中立的专业队伍，这比披着伪善的外衣来主张其霸权的影响更大一些，我们看到，世上的人们为什么失策：因为承认了西方权力的征服，或者将它作为话语主题，因而善良地屈从了（斯科尔特1971；戴蒙德1972；韦弗1973）。
随着对社会文化人类学的政治取向批评的发展，对人类学知识生产中占统治地位的认识论的反对意见不断涌现。费边的文章“语言、历史与人类学”（该文最初醒目的标题为“语言、历史与一种新的人类学”）原来就是这一类反对意见中的代表性文本之一。就像斯科特尔，费边批评了人类学方法论中的实证主义核心，并指出学术实践中反思的缺失（费边，1971a）。就这两点批评而言，直观上他者的客观化并没什么问题（例如，作为人类学逻辑假设的经验性对象，或者具象化的文化类型），不过他指出这是一种非常有问题的科学帝国主义表现方式，因为它支持人类学家对他们在民族志田野工作中基于文化互动的真实性获取的数据进行无限的、抽离具体脉络的操控。这样的实证主义方法，不仅回避对相关文化与社会语境进行反思，而且否定了他者在与民族志工作者一起行动及互动中的主体性地位。[6]
接着，这些针对民族志实证主义的批评成为建设新型批判人类学构想的基础。这样的新人类学，其中心是回应对政治相关性、道德责任和社会解放的取向的诉求。以互为主体性经验、团结帝国主义的受害者为基础，这是建立新形式的人类学内涵的基石，并让它来取代新殖民主义再生产对于西方之他者的压制，这种压制是借助通过距离实现的客观化来实施的（海姆斯，1972b；贝里曼1972；思科特尔1971、1972；韦弗1973）。
这样一种批判人类学的认识论基础，建立在对民族志实践全方位的自我反思的前提之上。于是，斯科特尔提出，不仅应该对隐藏着政治行动的人类学学科历史重新进行批评性的评价，而且也因该重新评价人类学知识生产中自觉的反实证主义和反思性问题的想法（思科特尔1971；1972）。就像费边在“语言、历史与人类学”中指出的，这一问题的核心，是将民族志田野工作视为互为主体的实践性的立场，因此它属于天然的诠释学实践。这样的实践突破了西方主体的分析性霸权，利用置身于沟通理解中具体的生产性对话的情景，将其视为人类学知识的概念来取代前述西方主体性分析霸权。作为一种辩证的事业，它是互为主体性的整体之中的一个部分，不仅因此搁置了研究中自我与被研究的他者之间的区隔，也在寻找永久性的自我超越。把客观化的相对主义放下，人类学就能够追求一种理解和反思民族志的解放的理想，视民族志的洞察为前进的、政治的工具（斯科特尔1972；费边1971b）。
在七十年代初期的理论宣言的激励下，一些学者开始努力为推进批判人类学的研究设立基本条件，例如保罗·拉比诺根据他对摩洛哥田野调查的系统性反思所设计的方案，或者如凯文·德怀尔和文森特·克拉潘扎诺的努力，也都基于他们在摩洛哥的材料来共同发展一种那个时期的对话性的人类学（拉比诺1977；德怀尔1979；1982；克拉潘扎诺1980；参考泰德洛克1979）。费边的《时间与他者》写作于1978年，也出现于同一时期，它延续了同样的发展趋势，甚至对这一新兴的传统做出了关键的贡献。这本书对异时论作为人类学话语的构成性要素所做的全方位批判，一方面根据批判人类学的原则展开元分析，另一方面也是通过对民族志实践的反思所做的“扬弃”的辩证努力。
同时，费边将他对异时论的考查与修辞性图式的有力分析联系起来，将这一开创性的话语建构批评，与人类学对象与批判人类学的解放理想相提并论，强调后结构主义对他者的表现方式的研究。对于费边而言，米歇尔·福柯的介入起到了一种重要的鼓舞人心的作用，这是一种清晰的与爱德华·萨义德同时间对“东方学”平行的、针对话语构成进行的分析，他们都不约而同地聚焦于西方文本中想象的、成套的、固化的，以东方为标志的他者（萨义德1978）。费边自己也注意到这两本书“在意图与方法上的相似性”。就像《东方学》，《时间与他者》阐述了针对政治性进步和积极反思性的认识论的综合分析，并借助文本生产中的修辞性元素进行了批判性辨析；以民族志为焦点，它是建设迈向《写文化》的道路的关键性的一步，有理由说，《写文化》是一部美国人类学处于世纪的转折点上最有影响的著作（克利福德与马库斯1986；参考马库斯与库什曼1982；克利福德1983）。
影响
《时间与他者》在理论和实践上的影响可以追溯到费边自己的其他著作，例如两本九十年代出版的书《权力与表演》（1990b）和《牢记现在》（1996），这两本书的共同点都是力求超越人类学的异时性导向。在《权力与表演》中，费边借助表演性的辩证法的发展来凸显民族志的同生性：人类学的知识并不仅仅是对文化事实的话语性表述；更重要的，它也是在田野工作的条件下建构出来的。具体而言，费边考查了1986年建造各种剧场的不同方面，他的自我反思分析得非常清楚，一种生产仅只能在它自己在场的情况下才会发生。就这一实际情形，民族志与分析性的结果所强调的人类学同生性，其核心功能就是将观察到的真实性本身置于田野工作的时刻来描绘。
在《牢记现在》中，费边追求一种开创性的人类学知识生产的本体论。这里，超越异时论仍然是中心和焦点，就像《权力与表演》一样，一致的同生性是以民族志对话来动员和表述的后果，并成为文化生产中的构成性要素。不过，书中与人类学家对谈的人既不是表演者也不是人类学家的读者，而是一位艺术家，钦布巴·坎达-马图鲁。七十年代，费边鼓励他描画扎伊尔的历史，于是通过他所创作的101幅画的再生产，加上艺术家对它们的描述，构成了这本书最主要的内容。借助人类学权威性的积极扩展，《牢记现在》的范例因而成为一种具体的尝试，它不仅解构了人类学表述中的异时性方法，而且重新以建构性的其他选项来替换了这样的方法。[7]
作为概念化的路标，实际上费边后来的工作远超出了他在《时间与他者》中的预期，要检验这本书对人类学总体趋势的具体影响相当困难。不仅个别观念的产生非常难以确切定义，而且它们碎片化的历史也难以持续地描述（参考斯托金1968:94）。这一类研究计划也可能与《时间与他者》所发展的显著论点相矛盾，即人类学是一种不仅是集体性的、也受制于环境约束的研究。在这种情况下，《时间与他者》的核心概念---作为实践的人类学---提供了实质的帮助，因为它直接关注民族志知识的有效生产，“其实践者到底做了什么”（格尔茨，1973:5）。就此而论，《时间与他者》的影响可成为更加意义深远：是否人类学话语中的异时主义已经被超越？
即便就过去十五年来出版的一些有影响的民族志匆匆一瞥，也足以说明问题。毫无疑问，当代人类学著述正沿着《时间与他者》指出的方向在发展，并且在相关的方法论和修辞学上取得了共识。例如，大家一致拒绝传统、客观的人类学的现在式，这就具有冲击性，因为在民族志材料的叙述性表述中，未完成时态已经作为优选时态而成为它的替代者。此外，过去时的使用，出现在直接反对异时性表述的情况之下，这标志着当代人类学家普遍性的愿望，即将他们的民族志遭遇历史化，并使之成为特定的命题。其结果是，如今人类学知识的呈现成为特定情境下人类学家与报告人之间对话性互动的产品。进而，更广泛的表达形式是作为作者的“我”更加显著。民族志的互为主体性成为构成性的有机组成部分，并以典型的现在式呈现出来，它承担着人类学的同生性和反思性实践的基本载体的作用。
青安娜（Anna Tsing）所著《在钻石女王的国度》是九十年代获得最多称赞也最值得仿效的民族志之一，这本书描绘了这些学术范式的规则，从很多方看来，它都是一部“经典的”有关一个小规模的土著群体、居住在默拉图山区的达雅克人的著作。他们以近乎与世隔绝的状态，居住在印度尼西亚婆罗洲的东南部。与惯常的描述不同，青安娜并没有把相对的隔离当作必然的事实，而是分析了这个社群的构成，其结论是对印度尼西亚的国家脉络之下产生的边缘化的一种复杂的诠释。这样看来，默拉图的达雅克人的生存状态并非因为这是一种“原始”遗存，而是由于国家的和跨国的权力结构的作用方式使然。实际上，青安娜旗帜鲜明地反对那种对于默拉图达雅克的异时论假设，即视之为“任何人的当代祖先”（青，1993X）。此外，她的修辞手法也力求传达同生性的一致。借助创造性的叙述方法（一种创造性的共栖式分析和反思要素的运用），具体的对话性指向使得她的田野工作变得开放和易于切入。报告人因而成为复杂综合而稳定的对象，并且为了确保这一表述模式，文法上的时间方式成为问题的核心：
民族志应该怎么写？这一文法上的细节问题兼具学术和政治上的重要性。对“民族志现在时”的应用紧扣连贯性及稳定的对文化整体的概念化，它创造了行动上的无时间感（参考斯特拉森1990；海斯翠普1990）。这样一种将民族志时间从历史中去除的做法，一直被批评为将民族志主体转化成了异域生物（费边1983）；他们的时间并不是文明历史的时间，许多民族学者因而转向一种历史性的时间框架，在其中行动总是以过去式发生。
但是，对偏远地方的描述仍然有问题……对于很多读者来说，就偏远之地使用过去式并不意味着那里的人们“有”历史，而是说他们“是”历史，就口语而言是这样的……
我无法逃离这样的困境；我只能设法与他们周旋。在这本书中，我兼用历史性过去式和民族志现在式，我做不到一致。有时候我用出人意料的时态来中断有问题的假设。比如，在第三章中，我把预想到的默拉图的性别问题置于八十年代初期发展的历史框架下进行整体的讨论，旨在反对无时间无动态的性别体系。相反，在第九章中，我对乌马·阿丹的（青安娜的主要对话人的）社会运动，是用现在式来书写，这也是我在1980年代初期接触到的；因为我不知道九十年代在她身上发生过什么，在此我的目的是对一切可能性都敞开来，并且梦想着她的运动起作用了。（青1993:xiv-xv）
在这样的反思性民族志例子中，能够更清晰地看到《时间与他者》对后来人类学发展的重要性。青安娜之所以有意识地选择文法时间，是出于一种不断探索民族志生产模式的反思性认识论的需要。因此，青安娜是否使用现在式写作来回应《时间与他者》中的特定公式，就此而言它的相关程度要低一些，其中我们更多的信息，即对现时性修辞中的政治与知识指向进行的批判性反思、以及寻找所主张民族志表述中的非异时性手法，这两者都与费边的研究计划异乎寻常地接近。
类似的表达不仅可以从其他当代著述当中找到，而且他们在英美人类学学术领域中据有显著的地位。这就像青安娜的例子，民族志的时间性问题还不仅仅从语法的角度才显示出来，也能够从政治的和认识论的观点中看到，这一集体性的姿态正是费边的介入所呈现的后果。自《时间与他者》以降，针对他者的时间叙述已经不再是人类学文本中不成问题的方面，而是批判与反思人类学之中的一项构成性准则。[8]
在世纪之交，人类学自我与民族志他者之间互为主体的同生性已经不再是个问题。不过，一些指标依然有效、甚至是持久性的，即对传统形态的扬弃。对于像阿君·阿帕杜莱和乌尔夫·翰纳兹等的学者而言，文化发展的全球性导向成为人类学问题的中心（阿帕杜莱1996；翰纳兹1992；1996），就此而论，民族志描述需要发展出能够掌握文化真实性中复杂的同生性的概念来。在这样的语境里，阿帕杜莱提出著名的五个导向---“族群景观”、“媒体景观”、“技术景观”、“金融景观”和“意识形态景观”，即与跨国领域及其文化流动相配合的情景（阿帕杜莱1996:33-36）。就像其他关注跨国过程的人类学家们一样，阿帕杜莱和翰纳兹将世界上所有的人群都视为晚期资本主义发展影响下全球性整合中的一个部分。在这样的环境下，不仅需要重新理解权力的差别，也需要有效放弃对假设为与世隔绝的人们进行专门化的考察。翰纳兹断言，实际上，在全球化的人类生活中，并不存在“真正有距离的他者”，也不存在“原始人”，大家仅仅是以“直接的和间接的参与”方式来组合或延续而已（翰纳兹1996:11）。
对“他者”的异时化降级受到的挑战，更主要的是来自近期出现的具理论抱负的反思性本土人类学。当《时间与他者》作为费边对自己在非洲的田野工作的理论反省，并将西方自我与相对的非西方他者之间的民族志真实性作为它的操作性假设之时，在批判性的“本土人类学”的倡议之下，将形势推向极端化的方向而更加复杂。先前处于学科边缘的“土著人的人类学”此时起到了重要的矫正作用，以对抗具体化的人类学中基于西方/非西方二分法的他者与自我的二元对立。像这样的“本土人类学家”，例如克琳·娜拉扬和凯思·威斯顿，示范了在她们自己的文化领域内，她们与人类学研究中假定的二元对立的协商意见，这种二元对立类似于“传统的”民族志规则（娜拉扬，1993；威斯顿1997）。以这种方式，她们提出，所有的人类学田野工作都是基于互为主体性的跨越所构成的跨界交流，这一见解因而导向了对西方科学主义的自我，与非西方民族志他者之间本体论差异的实践性解构。吸收《时间与他者》的论点后形成的最终结论指出，这一解构的后果是出现一种新的人类学，它不再被界定为关于非西方的他者的科学（尽管是逐渐地改变的），而是以持续的、交互主体性的田野工作为基础的学科（参考古普塔和弗格森，1997）。
无论是一种批判性、反思性的人类学，还是当前“跨国”或“本土人类学”的理论及方法论趋势，两者都已经地位稳固并有望逐渐终结人类学的异时论。我们还远没有达到这个终点，甚至还没有影响到其他领域（从新闻界到宏观经济领域）的知识生产过程中异时论修辞的政治现实。在这个意义上，约翰尼斯·费边的《时间与他者》不仅是人类学理论与实践的里程碑，也是对社会科学中和公众想象中有关他者的观念的非常及时的贡献。
（前言部分注释从略，详见原书）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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