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二
湖南资兴市碑记乡茶坪瑶族[13]，“迄至宋代景定元年时遣派于湖南郴州各县几百里之山地刀耕火种为生。”[14]茶坪瑶族村与郴州市苏仙区月峰乡赵家湾的《赵氏族谱》记载，其先辈从南京七宝洞会稽山迁至江西吉安府鹅颈丘，自先祖赵家根起，到元末明初，辗转汝城九龙江、桂东、酃县（今湖南炎陵县）、资兴、郴县（今郴州）等地。他们每年十月十六日盘王生日举行“还盘王愿”仪式，感恩先祖盘王护佑。还盘王愿是“勉瑶向盘王先祖许下的千古子孙愿”，汉人称之为“调王”，瑶人自称“奏档”或“缴律”。有关这一仪式的起源，当地民众讲述到：
我们瑶族最开始啊，不是生活在茶坪，都在会稽山。在会稽山久了，不懂得生产、技术不行，干旱、失火活不下去了，就砍树造了船离开。在海上风浪大啊，好久好久都看不到岸，心里急啊！我们就求盘王。因为走的时候没走正门，没告诉盘王，没得到保佑。就说知道错了，请盘王保佑我们顺利上岸，以后我们十二姓子孙，就是盘、沈、包、黄、李、邓、周、赵、胡、唐、雷、冯十二姓，每生一个儿子就献一头圆猪给您老人家还愿。说完之后，海浪果然变小了，没过多久就上了岸。[15]
这一叙事关涉“未告知盘王离开会稽山——渡海——未得盘王护佑——遇难题——许愿——得盘王护佑——平安上岸”，其中的核心情节是“迁徙——渡海——许愿”，它与方志、民间相关文献记载亦吻合，《八排风土记》中记述：“十月谓之高堂会，每排三年或五年一次行之。届期至庙，宰猪奉神，延道士口诵道经。”[16]资兴市团结瑶族乡瑶民珍藏《过山根图》载：其先祖原居南京八宝洞会稽山，隋唐年间，瑶人捕鱼失火，十二姓瑶人砍倒门前相思树，造成十二只船，载着十二姓瑶人背井离乡，漂海求生。漂泊三月没靠岸，生死存亡之际，瑶人兄弟跪在船头船尾，向盘王先祖祈祷“保佑我们渡海上岸吧，以后我们每生一个儿子都向你老人家奉献一头全猪。”言毕，“盘王差遣五旗兵马”，抚息波涛，轻风吹送。[17]茶坪瑶族还盘王愿时，师公在“奏档”还愿的“马头意者”“圆箕愿”“大排良愿”和“歌堂宝书良愿”等仪式环节中，都以《横连大席打令口诀》讲历史，道根源，“当初以来，洪水发过，十二姓瑶人子孙原住南京七宝洞会稽山”。师公在请四庙王的同时，都会请“本祖先扬州庙”，吟颂“香烟奏到扬州大殿本祖家先坟墓里头。”又唱《家先歌》“昆仑山上安灶鬼，扬州大殿请家先，当初共锅吃过饭，死入扬州受佛香。”《开坛请圣》仪式中吟经文，“弟子茅山去学法，步入太上老君门”。[18]最初的“还盘王愿”以家为单位，“拜王一般在冬季农闲期间，以一家为主，约请客人聚集一起，并请‘师爷’四人跳王。”[19]
“还盘王愿”的叙事与仪式扭结关联[20]，是瑶族家族或族群内部的“历史叙述”，早期碑记乡还盘王愿禁止汉人观看和说汉话，后允许汉人观看但禁汉语，违禁者给予相应惩处。从表述上而言，这是通过仪式对“自我/他者”的区隔。任何文化都需要通过“他者”来建构“自我”，同时“每个时代、每个社会都在创造它的‘他者’”[21]而且有关族群历史与族群身份的强调，也是“人们在不同场景下生活的一种策略和方式。”[22]但从20世纪80年代开始，“还盘王愿”仪式逐步成为公众活动。1986年茶坪瑶族举族在盘王庙进行了七天七夜的“奏档”还愿仪式，1995年举办了“茶坪瑶人定居200周年暨传统还盘王愿祭奠”，在当下茶坪老人的回忆中它们成为重要的“事件”。2006年资兴“还盘王愿”被列入湖南省第一批非物质文化遗产名录。“非遗保护在我国已经迅速发展成多方力量共同参与的盛大的社会文化运动。如果说在开始之初，活动的主要参与者是来自学术界的力量，那么现在，政府部门、文化机构、企业以及传承主体等多种不同的力量也都在发挥重要作用。”[23]纳入非遗项目后，政府开始参与还盘王愿的举办。“还盘王愿”仪式开始加入各种新的文化表述，如“甲午年盘王节及非物质文化遗产展演活动”“丙申年资兴瑶族‘还盘王愿’祭祀礼仪暨非物质文化展演活动”“丁酉年‘盘王节•还盘王愿’祭祀礼仪活动”等，2016年资兴市筹办“瑶族盘王节（还盘王愿）”申报第五批国家级非遗名录。地方政府申请非遗项目，希望它可转化为地域景观及其文化记忆，藉此转换为地域文化资本，因此他们重视其“可参观性”[24]，他们按照美学规律将其“展示”给“观众”（文化他者）。在文化展示中，“还盘王愿”的叙事与“原生性环境受外界影响较小”地域显著不同。[25]在茶坪从政府到民众的话语表述中，“盘王节”渐趋取代“还盘王愿”仪式，这一变化，其背后是权力话语的更替。在资兴关于盘王节的追述，与当地瑶族教育家赵循阳息息相关。1951年赵循阳向党中央写信，阐述资兴“还盘王愿”特殊仪式与缘起为“还阴粮，即朝贺，名曰‘调王’”[26]。在其后人赵前卫的转述中，强调了“后演变成‘盘王节’”。在笔者访谈中，赵前卫提到在其祖父倡议下，茶坪1957年举办了“盘王节”，比全国瑶族盘王节要早。[27]这一“盘王节”起源的“地方性知识”被当地民众广泛认可。“盘王节”应是前文所提及的1984年之后出现的“话语”，但在资兴它与50年代瑶族教育家赵循阳的倡议予以“历史”勾连。社会实践、仪式及节庆是非遗的重要部分，而且这类文化遗产“还与社区的世界观和对自身历史和记忆的感知息息相关”。[28]在纳入非遗的“还盘王愿”（更多用“盘王节”的表述）仪式活动中，他们突出这一仪式的公共话语叙事脉络，强调“1951年”“1986年”“1995年”事件，赵循阳倡议“还盘王愿”仪式被建构为茶坪“盘王节”缘起的“地方性知识”；“盘王节”“非遗”成为民众与官方对“还盘王愿”仪式的共同表述，并且在代际传承中，渐趋成为“显性话语”，而与核心情节“迁徙——渡海——许愿”等相关的“族内”叙事在传承中逐步成为“隐性话语”。这也是社会记忆因文化情境的需要而“选择性”传承。另外“一个现存（或‘活态’）的神话，总是和某种仪式相关联，它不仅激励了宗教行为，而且为它提供了充分的证据。我们理解神话思维的最好机会，是研究神话依然是‘活生生’(living thing)的文化，在这种文化里，神话构成了宗教生活的关键性基础。换句话说，神话根本不是意指某种‘虚构’之物，而是被看做揭示了‘尤为真实’的东西。”[29]叙事的变化，会引起其所关涉的仪式之变化，在茶坪仪式缘起时的家族性祭祀也逐渐被族群性祭祀所取代。这些转换使得“还盘王愿”作为瑶族仪式的“内部性”与“边界性”渐趋隐蔽，而突出了其“公共性”与“地域性。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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