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就自己如何有效获取香头群体的内部知识，李慰祖写道:
关于“秘密的部分”，作者便由十几个香头得到所希望的材料。作者到“香坛”去“求香”，向他们表示同情，对于“仙家”奉献供品。无论如何，已然多少具备一个信徒的条件了。由于气味相投，他们便会很高兴的叙述“当差的”历史，拜师的典礼，“朝顶进香”的盛况，仙家显着的灵验等等。这些材料都是香头的专利，而为一般乡民所不知道的。[22]
当然，即使是作为香客与香头交际互动，因为怕引起香头的反感，从而有碍参与观察的顺利进行，李慰祖还是忍痛割爱地放弃了用照相方式对香坛布置、香头下神仪式的记述。换言之，在田野现场，观念和方法论意识都明确的李慰祖，已经游刃有余地做到了“有所为有所不为”，从而得以完成对四大门宗教的清楚呈现，其著述也最终成为被后人频频征引的经典之作。
在调查平郊村的庙宇宗教时，陈永龄既有常常数小时的访谈后一无所获的苦恼，也有对于参与观察重要性的真切体悟。他指出:研究宗教信仰，如果不能与村民朝夕相处，就无法体察村民在调查平郊村的庙宇宗教时，陈永龄既有常常数小时的访谈后一无所获的苦恼，也有对于参与观察重要性的真切体悟。他指出:研究宗教信仰，如果不能与村民朝夕相处，就无法体察村民的信仰，因为这些信仰“不是言语所能表达出来的，只有与他们生活在一起，心领神会，潜移默化，才能得知他们内在信仰的真实性质”。由于自认为没有达到“默会”的这一理想状态，陈永龄实事求是地将其研究定格在了“实地研究工作初步尝试的结果”，是“以后做专门学问的一个起始”。[23]当然，在调查中，为获得合作者的认同，尤其是与之建立起互信的“朋友”关系，也有人将在中国社会人们惯用的烟酒派上了用场，从而使田野工作顺利展开。[24]
三、乡土宗教的功能、阶序与系谱
主要通过作为人神之媒的香头顶香治病或瞧香治病而呈现的四大门宗教，长期在北中国盛行，还经常是一个庙宇香火红火的本质所在，北京城乡也不例外。至今，主流话语大抵依旧将香头和在神像面前的烧香磕头等敬拜实践，定格为与中国作为现代民族国家而同步建构出来的“迷信”(superstition)。[25]因此，在清末以来的反迷信整体语境中，作为庙会的中坚，香头与香客在神祇前的顶礼膜拜、许愿还愿始终是一种边缘化的存在，是要公开禁止甚或高调打压的对象。[26]自然而然，在琳琅满目的各级非物质文化遗产及其传承人名录中，不但香头缺位，冠之以庙会头衔的非物质文化遗产项目通常也是被归在民俗类抑或表演类，公开用语词擦拭、遮蔽其宗教实质。于是，在当下的华北乡野，以香头为核心且处处花开的“家中过会”[27]在媒介是缺失的，在学界基本上还是一种匿名的状态，少有人关注、叙写。
然而，80年前，在社区研究和功能研究引领下的平郊乡土宗教研究中，涂尔干和马林诺夫斯基的认知论表现出强大的生命力与感染力。无论是偏重于平郊村庙宇敬拜的陈永龄，还是专攻四大门的李慰祖，对于乡民的这些敬拜行为，二人都直接以“宗教”称之:或者将其作为一种社会制度，言其有别于世俗(profane)的神圣(sacred)的一面，或者将之视为对社会生活需要的回应，因需要而生，有着种种功能。
在其《文化论》中，马林诺夫斯基将宗教定义为:“宗教是和人类基本的，即生物的，需要有内在的，虽为间接的，联系。好像巫术一样，它的祸根是在于人类的预测和想象，当人类一脱离兽性，它便开始萌芽。宗教并非产生于玄想，更非产生于幻觉或妄解，而是出于人类计划与现实的冲突，以及个人与社会的混乱。假如人类没有足以保持完整和供为领导的某种信仰的话，这种冲突和混乱势必发生。”[28]这个大致基于单线进化论的宗教功能主义认知被陈永龄引用，作为其定义、研究和分析平郊村庙宇宗教的基本指针，以致于他将马氏的理性表达进行了更为浅白地译写:
人类在其重要生命转机的时候———如生、老、病、死的关头，情绪及精神上都有急骤的扰乱与变化。这样常常造成一个人的人格解组;大而言之，也易造成社会的紊乱。因为在这个危难的关头，人类的智慧、经验、知识，已是没有用武之地，既然在人的方面找不着出路，所以便把信念与希望转升而为对超自然及超人的崇拜，因而保持了自己身心的调整平衡，积极的来应付这当前危难的关头，这也就是宗教生活的发生。[29]
进而，在其研究中，陈永龄将熏染中国人的“庙宇崇拜”和“家庭祖先崇拜”并列，将平郊村民主要围绕在村西北角的延年寺之宗教实践直接以“庙宇宗教”称之，认为“庙宇宗教在中国人民的宗教生活中占有极重要的地位”，有着其“特殊的功能”[30]然而，他感兴趣与研究的并不是“庙宇宗教身”，而是“庙宇宗教在村民的日常生活中究竟发生了怎样的功能，作用”，即关注的是庙宇宗教和村民现实生活之间的关系。所以，他明确宣称自己用的是“社会学的观点”，而非“宗教学的观点”，并专章描述讨论延年寺之于村民生活的宗教、教育、政治、经济、社会和娱乐等诸种功能。[31]
同样以“宗教”冠名四大门的李慰祖，“绝难以同意”加诸给“求香者”头上的“迷信”一词，因为“这个模糊的词字非但不足以增加我们的了解，反之适足以成为研究的阻碍”。[32]因此，他采用比较宗教的研究，抛弃先入为主的任何障碍物和所谓的信仰的真伪，直面事实真相，以求“描述北平西北郊一带农民信仰的实际情形，并且企图在事实中能以寻出这种四大门宗教对于农民生活的主要任务是什么。”[33]引用涂尔干在《宗教生活的基本形式》中的观点，李慰祖将四大门宗教定义为“一种社会制度”、“社会的反应”，强调“其存在必有其所以存在的理由”，并点名批判荷兰人高延(Jan Jacob Maria de Groot)、美人明恩傅(Arther H.Smith)和法人禄是遒(Henri Doré)等西人对中国农村宗教的研究态度不但感情用事、充满了宗教的偏见，而且是距离事实太远的“非科学的”，对于“我们的研究并无多少补益”。[34]这些冒天下之大不韪，更是振聋发聩的独立的批判性认知，使李慰祖对于四大门宗教的定位更加客观，摆脱了单线进化论以及教化论、革命论的羁绊，更清楚地看到四大门对于个体、家庭、社区和社会积极、合理的一面。
除已经提及的黄华节等极个别人的研究之外，在七八十年前中国学人的乡土宗教研究中，这种实证的取向，直接将民众之言行推向前台，并试图诠释乡土宗教发生的动因与其对于乡民生活不可缺失的功能，罕见而难得。尤其是长期立足于一个社区或边缘性群体，在系统而全面的调研的基础之上对乡土宗教进行叙述、比较与说明者更是寥若晨星。因始终“保持严明的社会学立场”，李慰祖在舍弃了对于香头“反常”行为———神灵附体而迷狂的心理学解释的同时，直接将其研究欲回答的问题归结为四大门宗教的性质与功能两个方面，功能方面又包括:“四大门信仰的功能是什么?香头在社区中负责什么任务?何以在‘破除迷信＇的旗帜之下，香头制度在不利的环境之中，能够依然存在?”[35]从治病、除祟、指示疑难、调停、禳解、安楼等香头之于社区生活的功能，李慰祖都在力证作为一种社会制度和通过香头集中呈现的四大门宗教的合理性。他还指出，在反迷信语境中，在警察对香头的盘查以及取缔之中，香头不是减少而是增多，且还出现了香头折服警察，后者为前者排忧解难的案例。[36]
正是基于长期的参与观察，在杨堃指导下的北平乡土宗教的民俗学志中，研究者们明确提出了乡土宗教的不同类型，即家庭宗教、庙宇宗教和四大门宗教，强调三者之间鼎立又相互补充的互惠关系，并力图结合信众的敬拜实践和主位认识，勾画出乡土宗教的神灵系谱及其阶序。简言之变明显影响着平郊村庙宇宗教的兴衰。原本作为传统习惯并偏重于仪式的庙宇宗教，日渐出现了神秘化少而社会化多、宗教信仰少而道德观念多的态势。最后，简易小学、第二分驻区公所以及合作社、互助社或长或短在延年寺中的设立，多少都弱化了延年寺之于村民宗教敬拜的职能，而使之成为一个更加复杂、多元与异质的现代性色彩浓厚的公共空间。[37]
在家户内外、村庙和丫髻山、妙峰山等不同空间出入的四大门同样有着鲜明的差别与阶序。在财神楼供奉的家仙，是稍稍得道的四大门，仅能保佑家宅平安，不能安龛塑像。坛仙则道行高深，是在山中修炼，直接由“老娘娘”碧霞元君管辖，在家中有一套专门的典礼，为仙家之塑像或绘像安龛设坛。通常，保家坛的家仙不降坛、不开口说话，事主不当香差，只是每月初一、十五或初二、十六烧香敬拜。香坛的仙家必然降坛，香头也必须为之当香差，或瞧香治病，坛仙不附体，香头当“明白差”，或顶香治病，坛仙附体，香头当“糊涂差”。因此，坛仙须每日早、晚或早午、晚三次烧香，在龛前供奉茶、酒、菜蔬、鲜果、饽饽和鸡蛋等。[38]
坛仙之间，又有着道行高下之别。因仙家与香头之间两位一体，坛仙之间的高低关系就表现为香头之间的师徒关系。当一个人被仙家“拿法”作祟折腾要其当香差时，请来的香头就会顶神与作祟者之间交流谈判。成功的话，作祟者－被拿法者成为请来的仙家－香头的徒弟，进而前者在后者的指导下，经过安炉、安龛(安坛)、开顶等系列“成人礼”之后，成为给仙家当香差的香头。香头的这些成人礼、相互之间参加收徒开坛典礼、丧礼，定期进香朝顶，[39]
在进一步固化同门香头之间关系、明确相互之间的尊卑高低等差序关系的同时，也强化着一个师门香头与王(三)奶奶、老娘娘之间的链接，使一个香头既是一个师门的，也是一个社区的、和一座圣山的，有了更多的社会链接与合理性。作为一种社会制度，香头的这些成人礼至今仍在华北乡野有条不紊地上演。[40]
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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