摘要：岳永逸教授的新著《行好：乡土的逻辑与庙会》对于推进对中国“乡土宗教”的研究和理解中国宗教有深远的意义。《行好》一书提出的“乡土宗教”“无庙的宗教”“人神一体辩证法”等概念工具具有极强的解释力，对乡土宗教动力学的探索具有积极的意义。该书发现并阐释了中国“乡土宗教”研究范式的认知黑洞——家与庙之间的伸缩和双向动态转换机制，诠释了“家”与“庙”让渡的辩证法，并首次明确提出“人神一体的辩证法”，阐释了包括“乡土宗教”在内的乡土的逻辑——“行好”，为探讨中国历史上的造神、造神运动及新兴宗教运动提供了洞见。
关键词：乡土宗教；“无庙的宗教”；“家”与“庙”；“人神一体的辩证法”；宗教动力学；
岳永逸教授的新著《行好：乡土的逻辑与庙会》属于十年磨一剑式的著作，锋芒毕露，新见迭出。掩卷沉思，笔者以为该书对于推进对中国“乡土宗教”的研究和理解中国宗教有深远的意义，将该著作放在中国宗教社会科学研究的历史中，其重要性和意义才能得以更好地呈现。
一、中国无宗教论及其与中国社会的张力
自明末传教士步入中国，“中国有无宗教”这一问题就成了中西各方争讼不已的问题。在《中国历史研究法补编》中，梁启超发展了中国无宗教论。梁启超说，“中国是否有宗教的国家，大可研究”，“在中国，宗教史———纯粹的宗教史———有无可能，尚是问题”。(1)五四新文化运动的领袖之一胡适就被认为是中国无宗教论的代表人物，证据就是他所说的一句话：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族——这是近年来几个学者的结论。”(2)
由此看来，梁启超和胡适似乎是“中国无宗教论”的坚信者。仔细阅读梁启超著作以上引文的其余部分，我们会发现梁启超思想中的矛盾，即梁启超一方面认为中国是无宗教的国家，同时却认为，“崇德报功”的观念和事例是宗教史中很精彩的部分。梁启超说：“可以说，中国人实在没有宗教，只有崇德报功的观念。”(3)仔细阅读胡适的《名教》(4)一文，可以发现，将胡适作为中国无宗教论的代表完全是个误会。(5)胡适虽赞成中国没有宗教(在他看来，儒释道要么衰亡，要么受冷落)，但他认为中国还是有一种宗教———即“名教”(6)。在胡适看来，名教———对文字魔力的崇拜———对中国各阶层的人影响深远，类似巫术一样的名教就是中国的宗教。虽然梁启超和胡适试图概括的宗教现象存在差别(梁启超侧重“崇德报功”和人神关系，胡适侧重中国人对文字魔力的巫术式的崇拜)，但是，两人都指出，在儒释道之外存在大量的宗教现象，两人都试图对在大众中有着深远影响的与众不同的宗教现象进行概括。
对中国民众是否有宗教信仰、中国是否存在宗教，梁启超和胡适两人的思想中均不乏矛盾之处。这反映出运用西方学术概念工具剖析中国社会事实尤其是宗教事实的困难，也反映出名与实之间所指、能指的张力和矛盾。然而，西方学术话语和背后的思维定式是近代以来的研究者无法完全摆脱的思维框架，区别只在于选择这个西方学术概念工具还是另外一个概念工具，区别只在于使用概念工具时有无明确的自觉意识和警惕性。
面对名实悖离、面对西方学术概念工具和中国宗教事实之间的张力，学者采取了不同的概念来概括这一信仰事实，使用迷信者有之，使用俗信者有之，使用民间信仰者有之，使用民间宗教者有之，使用弥散型宗教者有之。其中影响深远的是迷信、民间宗教、民间信仰和弥散型宗教这四个概念。迷信一词具有浓厚的意识形态色彩，不是严格的学术概念。民间宗教在历史学界较为通用，指的是制度性的秘密宗教。民间信仰这一术语，流行在民俗学界和宗教人类学界，强调信仰的主体是与官方有别的民间和大众。弥散型宗教这一概念的使用者多为宗教学者和宗教社会学者，强调的是神学、崇拜对象、信仰者渗透进世俗制度并成为世俗制度一部分的宗教形态。(1)随着杨庆堃所提出的弥散型宗教之流行，学界多将民间信仰归属于弥散型宗教，将两者等同或认为两者存在种属关系，忽略了两者指称对象的不同。(2)
名实不符严重影响了对宗教信仰的理解。然而，对遍存于民众生活中且上千年来生生不息的宗教现象，该如何界定，又该如何解读呢？岳永逸的新著《行好：乡土的逻辑与庙会》无疑做出了尝试，且提出了令人信服的解读。下文尝试分析《行好：乡土的逻辑与庙会》所提出的“乡土宗教”“无庙的宗教”“人神一体辩证法”等概念工具的内涵、外延及其解释力，评析其对乡土宗教动力学的探索及其价值。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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