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如此解释自然不无道理，但却可能失之表面。譬如当年神话学和人类学被取消，其理论逻辑在于它们本身就是“民族性”、“人种性”极突出的学科，其所包含的过于侧重种族或民族差异性发现的导向，并不适宜于建立一个多民族平等的社会主义国家的目标。因此，取消“神话学”保留“民间文学”和创建“少数民族文学”学科，就既保留了国家主流文学的主导性，同时又与“人民性”、“阶级性”、“各兄弟民族平等”、“民族大团结”等国家理念相一致。后来“活形态神话”概念的走红，恐怕不只是因为它的包容性，而且是因为它的含混性、包容性将少数民族神话吸纳进来，弱化了它的异质性与中华一体性之间的紧张，而含混性又有助于以复原中国汉民族神话为特征的“神话学”与最为少数民族神话学研究者所强调的“史诗神话”相脱离，呈现出“神话学”、“史诗学”并列分立的现状。这些情况当然可以看成作为学科发展所至的学科创新和分化的自然结果，但恐怕也是更难以整合的异质性成份的被边缘化和自我的选择吧？这当然是一个更为复杂的大话题，在此无法展开，我们只能根据本文所讨论的范围，结合新千年以来的百年中国神话学反思热，再做些进一步的分析。
四、反思与突破抑或回归
新千年以来的百年神话学的反思，包含着学者们自觉反思历史、积极谋取理论与学科突破的努力，然而相关努力似乎不仅未能突破百年中国神话学发展的困境，反而却走向了对前半个世纪神话学的回归，成了对同时代“国学热”的呼应，滑向了更大的矛盾与困惑，甚至朝向神话学学科内部的民族主义性质的裂隙。这其中，与中国神话学之“多重证据法”相关的讨论就很有代表性。
有关“多重证据法”法的相关讨论跨历史学、神话学、民间文学及人类学等多个学科，其缘起仍然要追溯到王国维。早在1917年王国维就开始利用地下发现的甲骨片考证中国上古史的工作，1925年更为明确地强调“二重证据法”的重要性，即通过将地下所发现的新材料与古文献记载进行相互印证，从而来考据、研究古代典籍和历史文化，后来的学者又在不断的实践中对此进行丰富开拓，发展出了“三重证据法”。所谓三重证据就神话学研究来说，大致就是“传统经典文献”、“地下材料”以及“人类学民族志的材料”。叶舒宪认为，从只依据经史古籍之书面材料的传统“一重证据法”，经由“二重证据法”的开拓，再发展到三重证据并重的过程，其内在的精神取向就是，破除抱残守缺、故步自封的态度，以开放的心态大胆地沟通中西，从而“变单向的移植与嫁接为双向的汇通与相互阐发”。
然而陈泳超先生却对此深表怀疑，认为相对于传统考据学的实证追求，三重或多重证据法“更擅长提供假说，而从假说到结论乃至定论之间，还存在着长短不一的路程，这就依然需要‘严密的审查’”。为此陈泳超专门以“伏羲女娲与‘洪水后兄妹配偶再殖人类’神话”为个案，对中国神话学近八十年来“多重证据法”的研究史（或“神话复原史”）进行了系统考察。通过他的考察，我们所看到的不只是中国上古神话研究在方法、材料、观点等方面的不断进步，而且也是多重证据研究方法的大胆、武断使用的不断表演、甚至是泛滥。不仅如此，陈泳超还指出，若说以活形态的民族志材料去证古代文献的可信性、进行神话复原的作法常常是削足适履的话，那么反之试图以“民族志”的活态神话材料去纠正传统研究积习的思路也未必走得通。由此不难体味陈泳超对多重证据法是否足够可靠、有效，是相当悲观的。或许也正因为此，他才会以芮逸夫近七十年前的谶言结束自己的文章——“问题的肯定的答案，恐怕是永远不会有的”。然而，陈泳超所使用的主要“证伪”方法，仍然不出多重证据研究法的范围；所做出的示范，终究不过是“从假说到结论”需要更“严密的审查”而已。他的清算和反思，更多地聚焦于多重证据研究法本身，而未能真正意识到，决定问题研究性质或成败的，说到底不是方法的优劣，更不是材料的多寡，而是研究者的立场和目的指向。具体到陈泳超文章所讨论的问题来说就是，不是因为三重证据法导致了从闻一多到八九十年代中原神话研究的一以贯之的大胆、武断，而是因为它们共同的中原中心论的立场、共同的证明传统经典的权威性合法性研究目的所致。
叶舒宪就指出，“西学东渐以来中国的文学观，文学史观，以及以此为基础而建立起来的整个‘中国文学’学科”的一个根本性问题就是，把西方学术视作是普遍性的科学，并在传统的重华轻夷、“大汉族主义和中原中心主义模式”的作用下，遮蔽、割裂了本土文学的多民族特性和丰富性。而解决此弊端的重要途径之一，就是积极发扬“人类学”研究重视地方性经验的长处，“倡导从后现代知识观重新面对中国文化的多元构成，尊重国族文化内部的多样性和丰富性现实，重估无文字民族的口传文学价值”，促进“‘地方性知识’的本土文学再发现”。只有这样才能重建中国学术、中国文学的自在性、独立性。然而话虽如此，叶舒宪的反思、理论探索，也并未真正跳出他们自己所指出的问题范围。
譬如说叶舒宪在积极推举三重证据法的基础上，又进一步拓展出“四重证据法”。纵观百余年来中国神话学的研究，从“二重证据法”的提出，到“三重证据法”的实践，总体始终表现为一方面引入西方学术新方法来提高中国学术的水平，另一方面更进一步地拓宽中国上古神话系统性复原的天地，在这一历史进程中，始终存在着一种紧张：即一方面将西方方法视为先进的科学手段，而另一方面，则又始终想强调中国性、超越西方。叶氏也未能摆脱这一紧张，而且由于后学批判理论的引入，还造成更大程度的矛盾。他一方面努力地追踪前沿学术方法，将西方学术的新方法视为发现我们自身的问题、推进“国学方法大变革”的催化剂，但另一方面，则又把从“一重证据法”到“四重证据法”的论述，纳入到久远的中国国学的传统的框架中加以考证，于是它们似乎就有了传统研究范式“自然承传”之性质。而更为矛盾的是，在后学理论的启发下，叶氏一方面“质疑其西化的现代性范式的普世合法性，揭示其遮蔽、割裂本土文学特性和丰富性的负面作用”；但另一方面，他有时又实质性地将后学理论和人类学方法，视为客观、普遍、无需关注语境制约的科学方法，不无轻率地将后学主流/边缘的批判逻辑，套用于内部批判，从而将现代性的“汉族vs.少数民族”的二元结构与传统华夷、中原边疆二分直接对等，并视前者为后者之结果，“数千载的中原王朝正史体系所确立下来的魔咒效应”之结果。并且进而高调宣称：“只有当西方现代性的讲述和传承遇到自身的知识合法性危机，后现代批判终于打破千年延续的正统的历史观和文化观，现代中国知识讲述中的王朝正史魔咒效应才有了终究被打破的可能”。
在这样的论述下，不仅复杂、流动、弹性、内部文化性而非种族性的华夷关系，被等同为了现代以来西方白人对东方世界持续、单向性的殖民和后殖民宰制，而且中国问题的提出及出路，根本上也都成了西方问题和出路的“东方镜像”。与此相关，当叶氏大声疾呼以人类学方法发现“中国的”“本土经验”和“地方性知识”，以与所谓西方的“普世霸权”相抗衡时，又实质性地将带有相当民族主义特性的人类学方法，普遍化、客观化了。因此他也难以真正辩证性地思考“本土经验”和“地方性知识”所具有的内在的内外双重差异性问题，也不可能以“横站的姿势”同时面对全球化语境下的中国问题和一体性框架中的多元问题，其“中国”文学、文化多元性、丰富性的发现，最终是否能够成为中国的有机构成部分，也不能不令人怀疑。而具体到本文所讨论的主题，叶舒宪之相关研究的表现，也未能逃逸神话复原的形式，甚至他新千年以来的研究，比起其八九十年代的工作，也显得越来越“复古”，复“现代神话学”研究之古。这样的情况当然不只局限于叶舒宪等个别神话学研究者，而是具有普遍性的现象。我们不妨再举一例。
乌丙安先生在长文《中国百年神话学反思》开篇不久就严厉指出：“毋庸讳言，我国神话学在世纪的发展实践中，从一开始就打下了一个较为贫弱的先天不足的基础，以后又在徘徊不前的摸索中转入误区，渐渐形成了一系列支配作用的似是而非的神话学理论，以致误导了将近半个世纪多的几代神话学者，使他们在非科学的或伪科学的研究中停滞不前”。他们长期认为中国神话学研究对象不充分，材料零散、断片，固守于对汉文典籍之断简残篇的神话复原。而当这种条路走不通时，一些学者仍然置丰富多样的中国少数民族乃至汉民族的口传神话和史诗于不顾，搞出一套什么“神话、仙话、鬼话三位一体”的“广义神话”，并将其称之为“具有中国特色的中国神话”。“幸亏在神话学举步维艰中，有一支健康的、科学的神话学队伍，沿着人类学、民族学、民俗学、神话学的正确道路，运用前所未有的田野作业的科学方法，对存活在各族人民中间的口传神话系统进行了成功的采录与编集，调查与研究，才使得中国神话学摆脱了旧学的束缚，取得了划时代的重大研究成果”。而这一切成果的取得，不仅在于对国际神话学、人类学等学科之科学研究方法的学习、借鉴，还在于中国神话的多民族性特质，以及对这种特质的发现与理论归纳。但是，乌丙安先生尽管如此强调国际共通的神话学研究之“科学”方法的采用，强调少数民族及汉族活形态史诗的重要性、强调中国神话的多民族性，但他终究也不得不强调，“由于中国的少数民族与汉族之间有着悠久的文化交流关系，所以神话共生共享的现象是十分醒目的”，并且用盘古开天地之广义的“南方神话”来证明中国神话的多元一体性，而不是用被赋予了与古希腊、古印度神话史诗相抗衡之重任的三大英雄史诗（《玛纳斯》、《格萨尔》、《江格尔》）。所以，其对百年中国神话学的反思、批判，不管是从主要篇幅还是从最终结果来看，都仍然被束缚于神话复原的百年传统中。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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