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三、从“神话复原”到“活形态神话”
王国维在西方思维和传统因素的共同作用下，对于中国神话学研究范式的开创发挥了重要的前导性作用，不过以思维方式、学科特征、基本范型之清晰的呈现而言，则还有赖于茅盾、芮逸夫、闻一多、顾颉刚等后来者的努力。如果说茅盾的贡献突出表现于全面系统地介绍、引入西方神话学学科的方法、知识的话，那么芮逸夫、闻一多等的工作，则与中国神话学内部二元对立话语逻辑的关系、与南方神话的发现与阐释的关系更为直接。通过他们对“南方”的人类学、民族学、精神分析等新方法的研究，“南方”真正脱离了含混的“文学风格”之范围，其地理空间方位、族裔身份、人种文化特质性等空前地突出；“南方”从未表现得如此具体、实在、异样且丰富多彩。但同时，“南方”究竟是独自而在的民族、民族文化系统，还是统一的中华民族文化系统的组成部分之问题，也愈发突出。而闻一先生相关研究的重要意义就同时表现于对“南方”充分的发现与强力的整合上。
早自1927年的《诗经的性欲观》起，闻一多就开始运用传统考据学接合现代西方新方法重释上古文献，以从中探寻原初先民心理、神话思维以及民族文化原始密码的工作，而其后的《高唐神女传说之分析》、《姜嫄履大人迹考》、《伏羲考》等，更成为中国神话学研究史上的重要文献。无需具体阅读，仅从题目就可看出它们与屈原、“南方文学”、“南方神话”存在联系；至于说闻一多之相关研究的大胆、新颖、洞察（武断？）也早已被广为知晓，并给予后来者以重要影响。然而，无论闻一多的研究有多么大胆、新颖，都是为了证明中华民族、中华文化的一体性；其所发现或开掘的南方神话无论多么的丰富多彩，都只不过是复原中华历史-神话系统的材料。“我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有那种可敬爱的文化的国家”——这不只是口头宣言，更是切实的文化实践。
与闻一多形成强烈对照而又互补的是顾颉刚先生。他早期孜孜不倦地疑古、辨古，欲通过古史辨伪的工作推翻“盘古开天地”、“三皇五帝”一以贯之的高度同一、统一的历史观念，以及“民族出于一统”、“地域向来一统”等根深蒂固的传统观念。他批评中原“开化民族”对“四周半开化和未开化”民族的蔑视，并以此为反向启发，将中原正史传统中的神圣先祖大禹，考证为“南方民族的神话人物”，用修正“伪史”的方式奠定南方历史的合法性。1937-1938年顾颉刚赴西北考察，接触到了更多的异于中原的族群和文化，但这不仅没有帮助他继续深化疑古之学，反而成了《中华民族是一个》一文诞生的“田野准备”。究其原因，固然与抗战全面爆发直接相关，但实在也是“古史辩”学派之深层话语逻辑的必然结果。
表面看去，古史辩派的重要特征，就是怀疑、拆解传统一体的中国史、中原正统史，但它的真正目的并非解构中国历史，更非解构中国，而是以“科学”的历史方法，重新梳理中国历史，重建中国历史叙事。其逻辑正同中国神话学一致：欲建立真正科学、现代的中国史，就首先得向“科学”、“理性”的西方学习，否定传统历史叙事的方式，将传统的历史分解成真实、可信的部分与神话、传说的部分；在辨清“伪史”的同时，恢复地方史及神话的独立性，让神话的归神话，历史的归历史；而各自归位的最终结果，则是让中国历史以更为可信、可靠、科学的方式，向国人、向世界言说。至于说代表这一工作的核心表述——“层累地造成的中国古史”，若以建构的角度观，恰恰就是将“时序错乱”“真伪混杂”的中国古代历史，重新理顺、归位——“我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化”，顾颉刚此言，实在是大有深意！
闻一多、顾颉刚的研究，不仅具有深远的学术影响，而且在那个时代，也给予了危机中的中国以极大的抗日爱国的感召力。不过这一切都发生在六七十年以前。新中国成立之后，五十六个民族为标志的国家民族话语得以建构并逐渐成为常识，中原地区与边疆地区的相互关系也得到了前所未有的加强，借助于少数民族民间文学的大力推进，少数民族神话材料也被不断地发现，少数民族文学学科也得以建构。在此情况下，按理来说，以南北神话关系为主要表征的中国神话学的内部二元对立话语，早就应该让位于“汉族神话”/“少数民族神话”之二元表征。然而情况并非如此。上世纪八十年代起，具有整体性的“中国少数民族神话”被郑重提出，《中国少数民族神话汇编》的出版（1984），“中国少数民族神话学术讨论会”（1984）的召开等，都是明显的现象。而更为重要的不是作为整体性的中国少数民族神话研究的规模性的关注与展开，而是中国少数民族神话之于“中国神话学”话语关系的定位。1983年谷德明先生在《论少数民族神话的历史地位》一文中指出，虽然自“五四”西方神话学理论引入中国以来，中国神话学取得了长足的进步，但其研究对象基本上是针对汉民族的，对少数民族神话很少或基本没有涉猎，使得中国神话学几乎成为了汉民族神话的代名词，所取得的理论成就同文明古国的历史极不相称。而相对于汉族神话，少数民族神话具有相当重要价值，体系完整、审美想象丰富、地区及民族色彩丰富多样。“汉民族神话”“经过神话研究者”们“从古典文献中……沙里淘金般的仔细寻觅才出现了一个极其粗略的轮廓”，而大多数少数民族神话还以民间口头流传的方式鲜活的存在，尤其是汉族神话所缺乏的创世神话或史诗神话在少数民族那里都有较为完整的保留，它们无论在思想、文化、审美等方面，都丝毫不逊色于汉民族神话。
由谷文不难提炼出以“汉族神话”/“少数民族神话”为纲领的一套二元对立系统：
汉族神话/少数民族神话
片面、狭窄的神话学研究/广泛、丰富的神话学拓展
死的、书面的神话/活的、口头的神话
片断、残缺、模糊的神话/完整、清晰、系统的神话
面对西方自惭形秽的汉族神话/形神俊美的少数民族神话
在这样的二元话语逻辑下，不仅中国神话学被更为整体性的民族二分，而且对少数民族神话的重视与接收，也就具有了重构、重振中国神话学的重大意义。这种观念以及相关工作的展开，是带来了少数民族神话研究的较快发展，但是相关发展并未呈现多族群或多民族神话的有机融会。一些以“中国神话（学）”为名号的书籍所发生的主要变化，不过是将汉族或中原神话与少数民族神话“貌合神离”地并列放在一起而已，即便是一些的确努力将丰富多样的中国多民族神话融会在一起的著作，所处理的所谓少数民族神话也多是广义的“南方神话”，而文化差异性更大的《格萨尔》等三大史诗，要么只字不提，要么就被揉碎成一些零散的填充；并且随着时间的推移，“少数民族神话”之称谓，似乎逐渐被“活形态神话”所涵容，而且本应作为中国神话学最为骄傲的种类——史诗神话，尤其是“三大史诗”，则似乎与中国神话学渐行渐远，逐渐成为了“自立门户”的“诗史学”，致使进入新千年之后，一些学者仍然激愤于中国神话学研究固步自封，执拗地忽视、排斥丰富多彩的少数民族神话。与此大致同期，以复原中原上古神话为特征的中国现代神话学问题，则在新千年甫始，开始显著地回归，“南方神话”话题也重新成为讨论的焦点。
上述演变自然有其客观历史之因。新中国头三十年连神话学、人类学学科都被取消，少数民族神话自然无从谈起。到了八十年代，国家民族政策的调整、少数民族文学文化本位回归潮的兴起，再加之以史诗为代表性的神话学或民间文学研究的积累与新发现，少数民族神话自然就被提上议事日程。而它后来被似乎更富包容性、弹性的“活形态神话”概念所含纳，也恰恰顺应了日后持续的更大规模口头活态神话材料发现的现实，“活形态神话”之概念，似乎更容易包容并呈现中国神话的多民族性、多样性。至于说新千年以来现代神话学传统、南方神话问题再成焦点，看似也是中国神话学百年之际的自然总结，以及“国学复兴潮流”的推动。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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