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这种双重话语逻辑结构的外部或外层之二元对立结构——中国神话（学）/西方神话（学）——决定了中国神话学不可能亦步亦趋地紧跟西方或所谓世界神话学，它在“臣服”、移植西方神话学的逻辑、标准、范式时，必须寻找、发现差异，从而来确定“中国”“中国神话（学）”的位置。而内部或内层二元对立结构——正统的、主导的中国（神话）/异质的、他者的中国（神话）——则具体承担着完成上一层面所规定的发现“中国”、“中国神话（学）”的位置。总之，无前者，就不会有后者；而无后者，前者就成空中楼阁。然而，内部性二元对立逻辑运作的结果，则在为中国神话学输运原材料的同时，又使得中国神话学深陷于内在的矛盾、困惑中：即一方面必须将“整体中国”一分为二，从而在中国内部发现神话；另一方面，二分的中国又必然建构或敞开内部的民族差异性，使得相关运作无可逃避地内含了撕裂“整体中国”的危险，所以又必须加以克服。从此角度言，主流中国神话学研究之所以始终囿于传统文本阐释或神话复原的范围中，而“南方”、“南方神话”又始终扮演着重要的角色，既是因为它们是中国神话学双重二元对立话语逻辑的产物，同时也是学者们为克服中国神话学内在撕扯性所无意识给出的解决方法。也就是说，双重二元对立话语逻辑，决定了中国神话学学科的基本范式、基本问题乃至边界和答案——一方面，中国神话学必须围绕中/西关系展开，必须能够启迪民智、拯救中国、发展中国；另一方面，又通过将中国神话学限定于阐释、复原正典古籍的范围，通过强调并执着地关注南/北中国神话的关系，将中国神话学中所内含的正统中国/异质中国的撕扯性限定在可控的范围中，以保证中国神话学所阐发的民族性是中国的、中华民族的，保证中国神话学、中国神话学问题的“中国性”。
二、传统“南北风格差异说”与现代“南/北二元结构”关系辨析
行文至此，我们可能会面临着两种类似而褒贬有异的质疑：一种会认为，上述对《屈子》的解读，不是以西方的思维误读王国维，至少也是夸大性曲解，因为中国文学或文化言说分南北，并非现代的产物，而有久远的历史；另一种则会说，王国维受西方影响固然不假，但以二分中国为方法来确立正统华夏、边缘夷狄的思维，实在是古代中国文化内部长久的类似于“东方主义”的话语传统。
的确，在传统中国汉语文献典籍中，似乎有很多例子都可以证明上述质疑。孟子有云：“南蛮鴂舌之人，非先王之道”(《孟子·滕文公上》)；《文心雕龙》也把《离骚》之起，归为“《风》、《雅》寝声”，多才之楚人继起，而所谓“《离骚》之文，依《经》立义”之云云（《文心雕龙·辨骚第五》），则更是王国维屈子乃南北合璧之说的遥远先导；到晚清刘师培则更成《南北文学不同论》之洋洋大篇。不独正统经典如此，民间俗文化中也不乏北正南蛮之观念，最著名者莫过于《三国演义》中“七擒孟获”之章回了。难怪不仅西方学者会认为歧视性的“后殖民思维”在中国源远流长，而且深受启发的中国学者大声进行类似的“本土（逆向？）后殖民批评”的阐释。但是，这些只能说明现代话语逻辑的形成必须借助传统，并不能说明自我与他者之二元对立思维是自古以来的传统，更不能证明中国神话学之双重二元对立话语逻辑古已有之。
首先，无论人们怎样强调古代中国之“中原”与“四夷”的二元性，晚清之前的南北之说的历史语境，与进入现代性晚清之后的情况存在质的差异。古代的相关言说，根本上是内外不分的“天下中国”或“自在中国”的言说，而非民族-国家时代的作为某一特定国家的世界性的“地方性知识”。也就是说，即便退一万步，承认“中原中国”与“中国四夷”之二分系统性地存在，也不可能形成上述双重二元对立的话语逻辑。
其次，中国从来都没有形成系统的、二元逻各斯中心主义式的南/北话语，无论是从整个中国文学、文化传统来说，还是从单个文本来说，它们只是零散、流动、含混的表述，充其量也只是边界模糊、内外互通“差序格局”的南北话题而已。“南蛮鴂舌之人，非先王之道”语，既非孟子思想的结构性核心观念，也非《孟子·滕文公上》一文的核心。刘勰谈屈原起于南楚而合于南北，不过只是辨骚体之形成而已，并非《文心雕龙》“文学”观之枢纽。“七擒孟获”的广为流传，是说明传统中原正统观之影响深厚，但“七擒七纵”而最后“华夷”双方皆大欢喜融为一家之情节，本身就透露出传统“华夷之辨”的流动性、非刚性二元对立性，更不要说“三国”时期，王朝正统的中心本身就是多元的。而蒙元、女真之入主中原，不仅是以北克南，更强化了华夷关系正统之位的跨地域、超种族的流动性和弹性。
其三，传统的北正南偏之说，根本上是伦理性、道德性的，而非空间性、种族性、民族性之二分话语结构。王朝正统变异如此，文学观念更是如此。
其四，古代文学中散漫、零碎的文学南北话题，不是被统摄于什么主义二分、民族精神、国家意识等意识中，而是被统摄于道、圣、师、经、文一体的“伦理-历史”的范畴中，正如刘勰所言：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，酌乎纬，变乎骚。文之枢纽，亦云极矣”（《文心雕龙·序志第五十》。至于古之文学南北说中所体现的诗与地域的关系，本质上不过是“感时伤怀”“风雅兴寄”之“天人合一”观的诗歌体现而已。所以，今人将其与发端于进化论、种族主义性质的“文学地理学”扯在一起，并给予实证性的考察，若不说是语境错置或自陷囹圄，那也实在不过是现代性的阐释而已。
进入晚清后，情况开始发生根本的变化，学者们不仅不得不从与世界各个不同国家的关系角度来看待中国，而且也开始学习西方从民族、种族的角度来系统地观察、言说自身内部的差异性，族性的或种族主义性质的民族、文化地理决定论也开始被介绍进来，逐渐成为新学、新知的一部分。这其中刘师培就极具代表性。他激进排满，毫无疑意地接受“中国本部观”欲建立单一的汉民族国家，同时又与章太炎等同道一齐力倡国粹，其《南北文学不同论》（以下简称《南北文学》）就是此背景下的产物。
这篇文献第一次以“南北文学”差异为纲，系统地梳理了数千年的中国文学历史，这本身就体现出近代之“国粹”“国学”之兴起，在语境和方法上与西学东渐之间的联系；另外，文中的一些看似不太近情理的细节处理，也暗含着排满民族主义与其“北重南偏”之梳理逻辑之间的困窘。不过从整体话语方式看，《南北文学》还是近传统思维而远西方二元对立逻辑。将其与《屈子》相对照，就既容易发现两者的相近，亦可以体会其深层思维方式的重大差异，表明前者开始朝西式二元思维转向，后者则已基本踏入二元对立思维逻辑之畛域。
《屈子》以南、北差异之分合论屈原诗歌之生成，文章一开始也回溯春秋之前，言涉尧舜汤禹，区分北派入世、南派遁世，这些都与《南北文学》同，显示出两人在传统素材、话题、甚至观念模式上的相近。但是《屈子》首段即用贵族派/平民派、热性派/冷性派、国家派/个人派等“主义”之分，全面概括中国思想、观念、文学，更以纯然西方的“主观”“客观”之分，统摄全文的论说。其所谓南方的想象须由北方的质朴、雄健奠基方能成“大诗”之说，虽貌似与《文心雕龙》近，但实则暗中已被西方之野蛮/想象二分逻辑、进化观所染色；至于其中所隐约包含的黑格尔式的绝对理念辩证法，就更为《南北文学》之史观所不具备。《南北文学》洋洋洒洒论中国文学演进史中的南北不同，总体局限于文气、风格范围，而《屈子》的写作意向所指，则直接通向文学精神、民族精神之探源。所以，它不以传统天人合一、道法自然说来证诗歌乃“描写自然及人生”，而是强调诗歌与主观情感之间的关系，并最终经由“野性思维”想象力的推崇、“古代印度及希腊之壮丽之神话”的联想，得出“南方文学中之诗歌的特质之优于北方文学”。这样《屈子》最终偏离了重北轻南的传统观念，而《南北文学》最后却草草结束于“人文”与“时变”之对应，似有“跑调”之嫌。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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