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三
联结尧与舜成一体的神话内容，是我们一再述说的禅让主题。在《尚书纬·中候》中，有“尧即政七十年，仲月甲日至于稷，沉璧于河。青云起，回风摇落，龙马衔甲，赤文绿色，自河而出，临坛而止，吐甲迥滞”之类的描写，与黄帝时“河图洛书”故事如出一辙，其时“尧德清平，比隆伏羲”，“万民和乐”。《龙鱼河图》称:“尧时与群臣贤智到翠妫之渊，大龟负图出授尧。尧敕臣下写取吉瑞，写毕，龟还水中。”待尧得舜“举以为天子”时，文献上出现两种景观:一种是《山海经·海外南经》郭璞注:“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。有苗之民叛入南海，为三苗国。”另一种是《黄氏逸书考》中的《尚书纬·中候》所载:“尧归功于舜，将以天下禅之，乃结斋修坛于河洛之间。择良日，率舜等升首山，遵河渚，有五老游焉，盖五星之精也，相谓曰:‘河图将来告帝以期，知我者重瞳黄姚。’五老因飞为流星上人昴。”(今见1975年日本明徳出版社《重修纬书集成》本不录。《论语·比考谶》中又加上“赤龙衔玉苞，舒图刻版，题命可卷，金泥玉检，封盛书威”，和尧所感叹的“咨汝舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”等内容)这两种景观的出现，后一种类似的情况太多，而前一种表明所谓的禅让绝不是轻而易举的，战争在尧的时代从来都没有消失过。后人还把这种禅让神话加上尧曾让位于许由，而许由逃入箕山颖水洗耳的内容(《高士传》)。《孟子·万章上》中又强调“天命”，他说:“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南；天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”这同样是在为尧和舜做掩饰。其实，这里面所隐没的内容还有很多，禅让的礼坛绝不会如此风平浪静。舜的强大表明，政柄必须归于“龙颜重瞳”(《孝经纬·搔神契》)的舜才能慑服天下。
舜作为尧的政治继承人，并没有使自己淹没在尧的光辉之中。他以贤能和宽容成为古典政治理想的楷模，并作为道德、人格的典范赢得了广泛尊敬。舜与尧政治利益上的一致，使舜成为尧帝位的候选人，而更重要的还是舜在政治斗争中有力地帮助尧巩固了帝位，这见于《史记·五帝本纪》中“舜归而言于帝”的一段:“(舜)请流共工于幽陵，以变北狄；放骓兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。”但仅此还不够，还不足以保证舜继承或替代尧，更重要的还是舜作为部落英雄的出众的胆识、能力和品格所赢得的广泛拥戴。这首先表现在他耕于历山的与象相处的生活。《史记·五帝本纪》:“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”相关的材料是同书的另一类内容:“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜。”对这两条材料进行联系或诠释的记载在文献中很难找到，而在民间流传的神话中，却讲述了舜耕历山的工具是象。民间神话的保存，是使古典神话得以修复或还原的关键。舜所耕的历山在今黄河、长江的中下游，从考古材料来看，这一带确实有许多象群出现。在舜的活动范围内，象应该是一支能与他相抗衡的巨大部族力量，而舜坚决地制服了这支力量，保证了这一地区的基本稳定。这种情况在神话史上是一种普遍现象，即象作为部族的图腾，他们与舜部族的斗争被“瞽叟爱后妻子，常欲杀舜”所掩盖。尤其是这种现象被后人的教化功利所运用，神话的色彩就更加黯淡了。“舜姓虞”(《潜夫论·志氏姓》)，而“虞”义在于“即鹿无虞，惟入于林中”(《易·屯》)，意即为猎。《论衡·偶会》:“舜葬苍梧，象为之耕。”《墨子》中也有同样记载。《帝王世纪》:“舜葬苍梧九嶷山之阳，是为零陵，谓之纪市，在今营道下，有群象为之耕。”长期以来，唯理学说极大地限制了我们对古代神话的理解，这就是我们迄今仍有许多人仅仅把象理解某个人的根源。这里的“群象”才是揭开谜底的重要内容，却只在民间神话中一再显现，为文人士大夫们所忽视。《楚辞·天问》洪兴祖补注时说“舜德足以服象”，就是把象作为人来理解的。其实，我们翻阅《史记·五帝本纪·正义》所引《括地志》，即可明白此意，其述曰:“鼻神亭，在营道县北六十里。故老传云，舜葬九嶷，象来至此。后人立祠，名鼻神亭。”鼻神，无疑出自象的神话。
四
在有关舜的神话中，诸神的爱情第一次得到自然地张扬，这就是舜与尧之二女娥皇、女英的情爱。《列女传·有虞二妃》:“有虞二妃，帝尧二女也，长娥皇，次女英。”在近世尤其是当代，使这一神话更为远播的是毛泽东的诗句中所化用的“斑竹泪”。《山海经·中山经》:“(洞庭之山)帝之二女居之，是常游于江渊。澧、沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。”舜与二女的爱情故事，是舜神话的组成部分，虽然文献中描述较略，但内容是非常感人的，民间神话热烈赞扬它，是很自然的现象。《述异记·卷上》:“昔舜南巡，而葬于苍梧之野。尧之二女娥皇、女英迫之不及，相与恸哭，泪下沾竹，竹文上为之斑斑然。”娥皇、女英与舜的爱情被神话的迷雾所缭绕，其感人的内容应该是相当丰富的。《史记·五帝本纪》:“舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者。四岳咸荐虞舜曰可。于是尧乃以二女妻舜，以观其内；使九男与处，以观其外。舜居妫汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄，事舜亲戚，甚有妇道。尧九男皆益笃。……尧乃赐舜衣与琴，为筑仓廪，予牛羊。”由此可见，尧之二女与舜的结合绝不是平平淡淡地相互厮守；描述舜与二女历经患难的是《楚辞·天问》洪兴祖补引的《列女传》所记:“瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜告二女，二女曰:时惟其戕汝，时惟其焚汝。鹊如汝裳，衣鸟工往。’舜既治廪，戕旋阶，瞽叟焚廪，舜往飞。复使浚井，舜告二女，二女曰:‘时亦惟其戕汝，时其掩汝!汝去裳，衣龙工往。’舜往浚井，格其人出，从掩，舜潜出。”在《孟子·万章上》和《史记·五帝本纪》中有类似的情节，却无“舜告二女”而得到二女帮助的内容。舜与二女的情谊，应该是在这样的环境中不断升华的，这才会有斑竹泪的感人故事。《列女传·有虞二妃》:“瞽叟又速舜饮酒，醉，将杀之。二女乃与舜药浴汪，遂往，舜终日饮酒不醉。舜之女弟皲手怜之，与二嫂谐。”去掉最后一句，可见二女时刻都在关爱舜，不断助其度过难关。在《山海经·海内北经》中，舜的妻子变成了“登比氏”，有“二女之灵能照此所方百里”，笔者以为这是同一神话的演绎或另一种述说方式。总之，舜与娥皇、女英的爱情被颂扬表现，这在神话时代的发展中是一个了不起的飞跃。因为此前的神话系统中虽然也有夫妻一类的内容，诸如伏羲兄妹、黄帝妻嫘祖等，但都没有这种有关爱情的表述。神话传说中，伏羲与女娲结合时，还要议婚、验婚，掩面而交；黄帝妻嫘祖，也仅仅是得到一位能纺织锦绣的巧工女神，像娥皇、女英这样挥泪斑竹以念帝舜的神话，在中国神话时代确实是第一次出现。
五
舜作为神话中的文化英雄，不仅以宽容即后人所理解的孝而闻名，还以文明的创造而著称。如《吕氏春秋·古乐篇》:“舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟。帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”又如《绎史》卷十所引《尸子》:“帝舜弹五弦之琴，以歌《南风》。其诗曰:南风之薰兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”这使我们联想起《山海经》中提到的深渊中有舜幼时所弃琴瑟的故事，可见舜时代的文化创造与其他神话时代一样，同样是灿烂辉煌的。《尚书纬·中候》中渲染这种内容，我们可窥其一斑:“(舜)在位十有四年，奏锤石笙莞，未罢而天大雷雨，疾风，发屋伐木，桴鼓擂地，锤罄乱行，舞人顿伏，乐正狂走。舜乃搏衡而笑曰:‘明哉，天下非一人之天下也，亦乃见于锤石笙筦乎!’乃荐禹于天，行天子事……百工相和而歌庆云，帝乃倡之曰:‘庆云烂兮，纠缦缦兮；日月光华，旦复旦兮。’群臣咸进稽首曰:‘明明上天，烂然星陈；日月光华，弘予一人。’帝乃载歌曰:‘日月有常，星辰有行；四时从经，百姓允减。于予论乐，配天之灵；迁于圣贤，莫不咸听。’……舜乃设坛于河，如尧所行，至于下稷，容光休至，黄龙龟图，长三十二尺，置于坛畔，赤文绿错，其文曰:禅于夏后，天下康昌。”舜在歌舞升平中走上神坛，又亲手把禹推向神权的宝座，从而使中国神话时代走进一个新的阶段。诚然，在这种歌舞升平的世界背后，同样包藏着部族间激战的硝烟，如《尚书·尧典》中的“(舜)流共工于幽州”即一例。
值得我们注意的是，舜神话在流传中融入了更多的“后母型故事”，消解了神性的张扬和恣肆；特别是把象这一图腾族徽淡化为普通人，使舜神话渐渐蜕变为历史传说，尧的神话也存在着同类现象，这是神话世俗化的普遍性表现。事实上，在尧舜神话中，禅让的文化主题并非原型，其为后世附加的痕迹更多。这使我们看到，自黄帝时代之后，巫成为颛顼和喾的神话主题，它和禅让成为尧舜神话的主题一样，神性色彩愈来愈淡，可见神话时代正日益走向历史化、世俗化。所以，待禹的时代来临时，这种趋势几乎达到了极致，禹时代的结束，也就是神话时代的终结；汤的出现，社会文化发展进入一个新的阶段，成为历史明朗化的标志。也就是说，当尧舜神话的主题从部族间的争斗和爱情的颂扬为孝所替代转换时，中国神话时代就基本上完成了述说历史的任务，而转向了对先秦诸子的“道”的阐释性表达。这也正是中国古典神话的基本走向，是神话时代在人文与民间双重话语述说中所体现的重要特色。
结语
神话作为特殊的历史，讲述世界创立与社会文化的发展，体现民众向往。尧舜政治成为中国神话传说的一座高峰，代表着中国政治的文化特色，更是中国文化的特色。或许，正是由于这些内容，中国文明的历史才经久不息，保持着旺盛的生命力。
（本文刊载于《文化遗产》2018年第1期，注释及参考文献详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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