摘要：文化生态保护带来传统手工艺保护理念的重大变革，因此文化生态对手工艺生产活动的作用出现了更多的讨论空间。从黔中布依族蜡染的个案调查研究中发现，布依族蜡染的文化生态会内化为个体文化经验，融入手艺人的身份建构过程，并借助手艺人在身份指引下的活动影响手工艺生产。因此，手艺人的身份实践能成为文化生态与手工艺生产活动的过程纽带。基于此，手工艺的文化生态理念呈现如下特点：文化整体性与个体行动多样性相结合，稳定性与动态性相结合，个体心态秩序的凸显。同时，手工艺文化生态保护措施应以手艺人的文化实践为评判依据。
关键词：传统手工艺；文化生态保护；手工艺人；身份实践；布依族蜡染
作者简介：王明月，中山大学中国非物质文化遗产研究中心博士研究生(广东广州510275)。
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目《非遗保护与文化生态保护区建设研究》(项目编号：14JJD850002)的阶段成果
传统手工艺既是民族传统文化的重要组成部分，也是民众的重要物质与精神诉求，在社会历史长河中具有重要地位。然而，在当代的日常生活中，大机器的广泛应用压缩了传统手工艺的生存空间，民众生活方式的快速变革也使传统手工艺难以满足民众的生活实用性需求，传统手工艺正面临着前所未有的生存危机。2016年初，项兆伦副部长曾指出，振兴传统工艺上升为国家战略。这说明保护与振兴传统手工艺已成为国家发展的关键议题。由于传统手工艺根植于民众的日常生活，与其他文化要素唇齿相依，在此背景下，传统手工艺的文化生态保护应运而生。
传统手工艺文化生态保护以传统手工艺为保护对象，以文化整体观为视野，寻求保护方式的革新，实现对传统手工艺的整体性保护。这种保护方式是传统手工艺保护方式的重要转向，尤其文化整体观与系统性的观点，对于传统手工艺的保护具有非常重要的启示意义。不过，部分学者也指出文化生态保护潜在危险。高丙中教授便指出：“文化生态失衡，必须要落在作为主体的一个群体或个人上，不然‘文化生态’就只能是个词而已。没有落在活人身上，你还讲什么‘文化生态’啊?”的确，文化生态保护理念在突出文化整体性的同时，往往忽视作为实践者的鲜活个体，他们正是文化生态作用于文化行动的中介。这一问题在依赖个体文化实践的传统手工艺领域表现得尤为明显。当前的文化生态保护理念虽然已经强调手工艺与其他文化要素的系统性关联，不过在探讨文化生态作用于手工艺生产活动的过程与机制这一问题上仍然有继续探索的空间和必要性，这将使我们更加清楚手工艺人在这一过程中的中介地位。
本研究从文化生态理念与传统手工艺的特点入手，分析传统手工艺文化生态保护理念的理论意义与探索空间，并以布依族蜡染为个案，从文化生态、社会互动、经验内化、工艺生产等方面探讨文化生态作用于手工艺生产活动的机制与过程，进而对传统手工艺文化生态保护的理念与实践问题展开讨论。
一、传统手工艺的文化生态与手艺人的生产实践
传统手工艺文化生态保护的理论取向一方面带来了传统手工艺保护理念的变革，另一方面也有许多问题需要持续的探索与思考。其中一个突出的问题便是如何处理文化生态的整体论视角与传统手工艺依赖的个体文化实践之间的关系。
(一)整体论视角下的传统手工艺文化生态保护
传统手工艺的文化生态保护理念源于文化生态学的研究，这一研究领域注重文化的整体性、系统性。20世纪50年代以来，文化生态学作为一个新兴的学科开始广泛应用于人类学、生态学的研究，它着重研究文化与环境的共生关系。与此种文化生态的理解有所不同，1998年，方李莉提出了“文化生态失衡问题”，其文化生态的概念是“以一种类似自然生态的概念，把人类文化的各个部分看成是一个相互作用的整体，而正是这样互相作用的方式才使得人类的文化历久不衰，导向平衡”。在该视角下，文化生态更多指的是文化本身，将文化本身视为一个生态系统。这一观点被众多学者认同，并启发学者们对非物质文化遗产的文化生态问题展开研究，如陈勤建等就在文化生态理念的基础上，提出文化生态场的概念。虽然两种文化生态的理解有所差异，但是整体观的视角是共同的。
较早开展传统手工艺文化生态研究的是潘鲁生，他在1998年申请国家教育部人文科学科研课题“传统民间手工文化生态保护与调研”，并获批准立项，开展了大规模的手工艺文化生态的调研活动。之后，相关学者逐渐展开这一领域的研究活动并深化了对传统手工艺文化生态的理解。张士闪在对张泥玩具的研究中指出，民间工艺是民众日常生活的一部分，其创造、传承和演变都是在特定语境中发生的，与特定社会语境下的政治、经济、文化、社会组织、宗教信仰等密切相关。张建世也在对苗族银饰的调查中指出，由佩饰佩戴习俗及其他相关的社会文化环境要素所构成的文化生态是导致黔东南苗族银饰变迁的动因。不难发现，学者们对传统手工艺文化生态的研究体现了文化生态系统性与整体性的特点。这种特点不仅体现在对文化生态原理的剖析上，也体现在对传统手工艺传承与发展问题的解读上。例如，龚建培在对传统手工艺的当代遭遇的解读中认为，传统手工艺的原生性发展动力模式来自于古代的手工业和农业的技术状态，而现代社会发展的动力模式则来自机械工业和高新技术的发展状态。不同的动力模式产生着不同的社会构成方式和社会生活方式，产生着不同的文化观念和不同的审美需求。可以说，基于文化生态的视角，传统手工艺在现代社会的生存困境得到了新的解读，这对其保护实践具有深刻的启发意义。
(二)人的主体性与对文化生态保护理念反思
与文化整体观视角不同，有的学者对文化生态保护理念提出了不同的看法。与高丙中的文化关照一致，这些学者认为文化生态最终应该落足于人类的文化实践。基于此，学者们对当前的文化生态保护实践提出了另一种解读，民众的主体性得到关照。刘魁立认为，在一些地方，在保护规划的制定以及整个项目的实施过程当中，民众的主体性没有得到很好的体现。王晖对当前的文化生态保护区建设也提出疑问：一些地区纷纷设立“文化生态保护区”，这对于保护和恢复该地区的文化遗存起到了一定作用，然而文化的载体是活生生的、流动的人，人的思维方式和意识形态不受他人的控制，怎样保护?吴效群也认为，我们需要在文化生态保护中总结一套行之有效的方法，能影响社区民众的价值判断，使他们成为保护工作的主动承担者。这些学者的研究对重新认识文化生态保护理念，挖掘文化生态与人类文化实践的关系具有启发意义。
具体到手工艺领域，重视人的主体性，回归人的生产实践对于传统手工艺的文化生态保护是至关重要的。邱春林曾指出，手工艺的文化变迁是人在变迁，没有人的记忆和心理作用，一切外力作用下的变迁都不可能实现。手工艺人是具有独立思维和行动能力的个体，并对手工艺生产的结果施加最为直接的影响。因此，传统手工艺的文化生态如果只专注于其他文化形态的保护，而较少考虑手工艺人的主体性和文化实践的中介意义，那么任何传统手工艺文化生态保护的效果都可能大打折扣。因此，引入手工艺人的主体性，系统探索传统手工艺的文化生态对手工艺生产活动的作用机制与过程是很有必要的。
(三)身份实践作为机制枢纽
Holland的身份与行动理论对于探寻这一问题具有启发性。本质而言，手工艺人的生产实践是手工艺人在已有生产经验的基础上，根据所处的社会文化情境开展的手工艺生产活动。生产经验源于集体文化，却内化为个人经验，成为衔接文化生态与文化个体的纽带，是调控手工艺人行为的关键。在Holland的理论中，这种生产经验内化后构成了身份的所有组成部分。Holland认为，身份是在人的文化实践和人们之间互动基础上形成的个人对自我的理解，它由各种内化的文化经验构成，并依此能对随后的个体行为进行控制。不难发现，一方面，身份的主要构成来源于集体性的文化，也即文化生态；另一方面，身份调控个体的文化经验，成为之后个体行为的指南。因此，手艺人的身份及相关实践活动是探索手工艺文化生态与手工艺人生产活动相互作用机制的纽带。正是基于以上学者的启发，笔者将基于对布依族蜡染文化生态、蜡染艺人身份建构及其生产实践的分析，探讨文化生态、手工艺人及手工艺生产活动的相互作用关系。
二、黔中布依族蜡染的文化生态
黔中布依族蜡染主要盛行于以镇宁县扁担山为中心的宽阔区域，在语言划分上属于布依语第三土语区。与生活于六马等地的布依族不同，当地民众在民族服饰上以蜡染为重要组成部分。笔者于2016年6-7月、11-12月在此开展田野调查，收集第一手资料。虽然当前在日常生活中已很少使用，但是在婚丧等非日常仪式领域，依然在广泛使用。它与当地民众的生计方式、民间信仰、生命礼仪等有相互作用关系，对其文化生态展开探讨具有一定的代表性。
布依族蜡染目前在扁担山的布依族民众生活中存在，原因在于它与当地民众生计方式、民间信仰、生命礼仪、亲属关系等文化要素的系统性关系。
首先，布依族蜡染的生产是当地部分民众重要的生计方式。在扁担山一带，石头寨是做蜡染比较多的村寨，除此之外，还有偏坡、王三寨、凹子寨等等。这些村寨有一个共同点，就是“土”稀少。相比其它的寨子，这些寨子水田面积多，但是土地则很少。村民们每年种完水田后便没有其它的农活做了。与之相反，其他村寨除了水田还有土地，以者斗为例，者斗虽然水田很少，但是却有大片的土地，种植着萝卜、包谷、花生、地瓜等诸多农作物。村民们在不同的季节都有复杂的农活要做，因而也就没有空闲时间来画蜡染了。由此，扁担山地区形成了一种蜡染交易的传统，石头寨等村民将生产蜡染作为一种重要的生计方式，他们利用空闲时间制作蜡染，拿到大抵拱进行销售。其它村寨通过劳作赚取收入，从石头寨等村民那里购买蜡染，满足仪式需求。这样，整个扁担山地区就形成了一个完整的蜡染生产—贸易—消费的链条。
其次，布依族蜡染与布依族的民间信仰和生命礼仪存在密切关联。在生活中，当地很多民众都表示不信仰任何宗教，但是他们却总在有意无意地显示他们与祖先的关联。在婚礼上，新郎与新娘要在祖先神龛面前行叩拜礼，方才完成拜堂仪式，被视作新人进家门。在当地民众眼中，死亡意味着死者的灵魂与祖先汇合。葬礼的目的则是把死人送到原来的祖先的地方去。可见，布依族的很多生命礼仪中，祖先都扮演着重要的角色。在这些生命礼仪中，布依族蜡染成为重要的身份表征，是与祖先进行识别的符号。在婚礼上，新郎家要为儿媳妇精心准备至少两套蜡染服装，这些服装不仅仅是婚纱，更是在叩拜祖先时必要的工具，因为只有身穿布依族蜡染服装，才能够让祖先认识你，接纳你。在葬礼上，去世的老人也必须要穿布依族的蜡染服装。正如当WWL所言：“我们是要穿本民族的衣服，才能见到祖先的嘛。你不穿这个怎么去呢?你不穿民族衣服，怎么能找到祖先呢?衣服有好有坏，但是怎么也是这样的衣服。”
虽然婚丧习俗是镇宁、扁担山一带多民族共享的风俗习惯。但不难发现，布依族在这些仪式中都保留着自己的特色，这也是蜡染一直在布依族民众中使用的重要原因，它是保持布依族特殊性的重要符号，其内核则是布依族的生死观念和祖先的血脉联系。
再次，布依族蜡染与当地的亲属关系有着重要的关联。如果说民间信仰与生命礼仪很大程度上是为了与祖先建立起联系，那么，“家门”则是为了维护与活着的亲属的社会关系。在当地，“家门”是一种重要的亲属关系，无论在解决家庭纠纷，还是缓解家庭危机方面，家门都扮演着重要的角色。布依族蜡染是维护家门的必要工具。在当地，家门中有老人过世，家门中的儿媳妇都被要求身穿蜡染服饰为老人引路，也即引去汇合祖先的路。无论儿媳妇是不是布依族，都要身穿布依族的蜡染服装，完成家门的责任，否则家门会认为这家品性不好。甚至儿媳妇穿着蜡染服装比较破烂，都会被家门的人认为是不恰当的。因此，布依族蜡染在维持当地民众的亲属关系中有重要意义。
最后，由于这些文化要素的影响，当地形成了严格的蜡染生产习俗。首先，虽然当地人已经无法指明各个图案的意义，但是蜡染的图案已被约定俗成，不可改变；其次，在生产蜡染的原料方面也有特定要求，包括画蜡染的棉布厚度、土靛的选择、蜂蜡与白蜡、甚至蜡刀，形成了一套生产材料体系；再次，对于生产的工序也有着明确的要求，从画蜡、染色到脱蜡，每一个步骤都有着详细的要求。可以说，蜡染图案、原料、生产工序构成了布依族蜡染的基本规范。
以上便是布依族蜡染的文化生态。扁担山布依族的民间信仰、生命礼仪、亲属关系等都强化了对蜡染生产规范的要求。人地关系的矛盾以及蜡染作为稀缺品的特征则使生产销售蜡染成为当地部分妇女的重要生计方式，将蜡染的生产活动凝结于这种“生产—消费”关系之中，使蜡染生产规范与市场交易结合在一起。这几种文化要素相互关联共同构建起了布依族蜡染的文化生态，使其在当地的社会文化环境中得以长期生存并发展。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
