|
三、顾颉刚大禹研究的神话学内涵
顾颉刚以及“古史辨”学派的基本观念是认为神话与上古历史有切割不断的联系，因此将神话学纳入了史学研究的范畴是必然的，顾颉刚的大禹研究正因为神话学与历史学的正式碰撞而产生出了“惊世骇俗”的效果。西方神话学传入中国最早经由日本间接输入，马昌仪在《中国神话学发展的一个轮廓》一文中提到：“一批留日学生，如王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把‘神话’的概念作为启迪民智的新工具，引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。”不过，这些提及神话的著作虽然涉及到了一些神话的基本问题，但大多属于介绍性的文章，不能算是神话和神话学研究的专门著作。在史学方面，夏曾佑的《中国古代史》将开辟至周初定为“传疑时代”，认为“中国自黄帝以上，庖牺、女娲、神农诸帝，其人之形貌、事业、年兽，皆在半人半神之间，皆神话也。故言中国信史者，必自黄之际始。”可见，在夏曾佑的古史体系中，历史之初为神话，“神话”的概念已被引入与历史衔接。此外，夏曾佑对神话的本质有深刻的认识，并具备了比较神话学的眼光，他认为从横向比较来看，神话是古代宗教家说人类起始之言，世界各古国都有，中国亦然；从纵向比较来看，古代说人类起始的是宗教家的神话，现在说人类起始的是生物学家的天演论，可见古今差距极大。夏曾佑对顾颉刚的影响，可从后来为程憬《中国古代神话研究》作的序中看出，他高度评价了夏曾佑是中国第一个从古史中发掘神话的先驱者，认为他对神话与历史的观点“从现在看来固然很平常，但在当时的思想界上则无异于霹雳一声的革命爆发，使人们徒然认识了我国的古代史是具有宗教性的，其中有不少神话的成分，而中国的神话和别国的神话也有其共同性。”
但是夏曾佑只把黄帝以上看作神话，认为尧舜禹都是历史人物，在论述禹的时候，虽然将大禹治水与《旧约·创世纪》中希伯来族的洪水神话以及中国西南少数民族的洪水神话对比，但碍于禹为历史人物的成见，仅得出上古洪水为实事且各民族必有相连的结论。可见，夏曾佑把黄帝以上看作神话，黄帝以下看作历史；比之夏曾佑，顾颉刚又迈出了一步，把尧、舜、禹也看作神话，且认为禹是最初开天辟地的大神，由此展开了一系列神话学方面的探讨和研究：
1．神话与历史的关系
前人认为神话与历史的界限或在黄帝、或在禹，这只是简单地针对历史人物的叙事虚实做的一个笼统判断，而顾颉刚在研究神话与历史的关系上，考虑的是神话历史化的问题。在《答刘胡两先生书》中，顾颉刚提出了“四个打破”，其中一个是“打破古史人化的观念”，他认为春秋之前古代文献中保留的历史很大程度上不能算是信史，因为“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话”，如人与神相混、人与兽相混、兽与神相混等。春秋末期之后，“诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了”。
顾颉刚认为先秦诸子有将神话“人化”的行为，正如法国汉学家马伯乐（Henri Maspero）把中国古代学者解释传说的方法与“爱凡麦”派的方法（Euhemerism）相提并论。马伯乐在《书经中的神话》一文指出：“（中国古代学者）为了要在神话里找出历史的核心，他们排除了奇异的，不像真的分子，而保存了朴素的残滓。神与英雄于此变为圣王与贤相，妖怪于此变为叛逆的侯王或奸臣。这些穿凿附会的工作所得者，依着玄学的学说（尤其是五行说）所定的年代先后排列起来，便组成中国的起源史。这种东西仅有历史之名，实际上只是传说；这些传说或来自神话，或来自祭祀的祖庙，或来自各地的宗教，或来自学者们解释某种礼仪的记载，或来自民间故事，等等。这些充塞在中国史开端中的幽灵，都该消灭的。我们不必坚执着在传说的外形下查寻个从未存在的历史的底子，而应该在冒牌历史的记叙中寻求神话的底子，或通俗故事来。”马伯乐对中国神话与历史的见解与顾颉刚的基本观点不谋而合，顾颉刚在为《书经中的神话》作的序中指出马伯乐的态度是客观的、方法是科学的、成绩是值得钦佩的，并寄语国内研究古史的学者不要再作建设“真善美合一”的历史的迷梦。在禹的神话传说研究中，顾颉刚用战国诸子造伪之说揭露春秋末期之后诸子将禹的神话传说历史化的原因与过程，包括禹与夏的关系、尧舜禹的关系、鲧禹治水本相与其演变等。而要还原禹的神话的真实面貌，还要进一步考察神话与宗教的关系，以及神话与民族的关系。
2．神话与宗教的关系
在上述“打破古史人化的观念”中，顾颉刚强调，春秋之前历史与神话混杂的叙事可考出的是宗教史，不是政治史。在他眼里，宗教与神话的研究是不可分割的，神话源于宗教，是宗教观念的反映。因此，要了解古代神话，就要了解神话背后的宗教信仰体系。在《古史辨》第一册的自序中，顾颉刚列举了他在辩证伪古史方面想要做的各种课题，第一点就是“春秋、战国时的神祇和宗教活动（如郊祀、祈望、封禅等）”。在民俗学方面想做的课题中，神道研究与社会研究也与之密切相关。顾颉刚的神道研究由东岳庙引起，他认为，一方面，基于对现今各地不统一的神道的田野调查，可以窥见各地民众的宗教信仰，以此参考古代民众的宗教信仰；另一方面，从《楚辞》、《国语》、《左传》、《山海经》、《汉书·郊祀志》等书入手，可以考察道教未起时各地的神道，即先秦时期各地宗教信仰的情况。这些神道研究能够弄清古代宗教、神话与历史的关系，使古史的考证得到许多的便利。顾颉刚的社会研究则直接由论禹为社神引起，他认为：“社会（祀社神之集会）的旧仪，现在差不多已经停止；但实际上，乡村祭神的结会，迎神送祟的赛会，朝顶进香的香会，都是社会的变相。”因此，了解现在的社会，就能从中得到一些对古代社祀的认识。他希望“把各地方的社会的仪式和目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来。”顾颉刚为了解神话与历史赖以形成的古代宗教信仰体系，借助民俗学范畴内的神道研究与社会研究，不仅扩充了历史材料，更开启了贯通古代与现在、融汇文献与田野的历史观点。不过由于顾颉刚的研究方向在1930年代之后的转变，上述研究计划并没有全面得以施行。
3．神话与民族的关系
顾颉刚“四个打破”中还有“打破民族出于一元的观念”，他认为先秦古籍中民族一元的观念是伪造的，“自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并和，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来。”实际上，春秋以前各民族都有各民族自己的信仰与祭祀、始祖与谱系，这些记载零星散落在先秦古籍中充满着神话色彩，因此要了解古代神话，就要了解作为神话载体的各个民族，有了不同民族的意识，才能更明确地区分不同神话的来源，并理清发展脉络。《中国当代史学》中，顾颉刚总结了当时古代民族史的研究成果，称：“最近古史上的研究，以民族史方面的探讨为最有成绩。我国古史传说本来非常紊乱，这方面的研究确实给我们在长夜漫漫中找到了一线曙光，使我们在紊如乱丝的古史传说中摸到了真实的边际。”可见民族史的研究对于古代神话传说的梳理是不可缺少的一个环节。
在禹的研究中，顾颉刚开始考证禹为南方越族的祖先神，继而考证禹为九州之戎即姜姓的宗神，最后又考证禹为夏的宗神，认为“夏在今陕西中部，后迁于东方洛阳，其疆域远及山东。其宗神为禹，姒姓。”在禹源于哪个民族的问题上，顾颉刚没有给出最后明确的答案，不过，为大禹神话传说找到民族的源头，贯穿了其一生的学术生涯，足见神话与民族关系的重要性。将民族与神话研究结合最紧密的是之后杨宽在《中国上古史导论》中提出的“神话演变分化说”，童书业称之为“民族神话史观”，并认为这种见解是混合了傅斯年一派的“夷夏东西说”民族史学和顾颉刚一派的“演变说”古史神话学而构成的。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
|
