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在被我们研究者标定的一个文化意义上的“地方”，经常还可以离析出更小的社区单位，它们在场域中的位置关系既不平等也不稳定，既相互依存又充满竞争，比较直观的就是中心与边缘的对立关系。在本文图示中不难发现，整个仪式活动虽然途径20多个村落，但只有4个点被标示出来，它们显然是这一活动的几个中心点。即便如此，各中心点之间在话语资源的分配上仍然体现出层级差别。按照传说，羊獬村是尧王的居住地，它的位置毫无争议，其他三个地方都跟舜或娘娘相关，西乔庄且不说，关键是历山和万安。历山是舜的居住地，这个大家公认，照例说自然也是娘娘的居处，历山人就是这么认为的；但万安不同意，认为娘娘有两个，一个在历山、一个在万安，所以三月三从历山上抬下驾楼来，要在万安住一天才继续行进。然而历山不答应，说万安只不过是个“歇马粮店”。这一矛盾在改革开放之前就长期存在，可见他们的争端并非起源于经济利益，是较为纯粹的“身份”之争。除了打嘴仗，两地最有文化的“民俗精英”都纷纷著述论证自己、贬斥对方，以至于还曾经发生过斗殴事件，说明所谓的“地方性话语”，也不是均质的，需要深入其中知其冷暖。这一点，前引拙作已有解析，此不赘述。
图中环形和空心箭头为三月三羊獬人的圈性游神路线；黑色箭头为四月二十八历山、万安、西乔庄三地分别自羊獬接回娘娘的线性游神路线
本文更想分说传说在“地方内”与“地方外”的关系。传统社会允许“不知有汉无论魏晋”的桃花源存在，其内部文化可以固守非常久远的历史风格，也可以演变得越来越远离主流文化，以致出现荒诞滑稽的现象，“五髭须”和“杜十姨”就是最著名的案例。现代社会日益开放和一体化，“地方外”对于“地方内”的影响无所不在，即便像我们这样走入地方进行调查的文化他者，也多少给地方传说带来了一些变化，这是我们亲身观察到的。而“地方内”的人群，出于各种目的，也有一种向外展示的冲动，具体的行动无疑又会落到本地“民俗精英”的身上，有时笔者觉得这一冲动本身仅是“民俗精英”们自身的心理表征。在“接姑姑迎娘娘”被批准成为国家级非遗项目之后，当地“民俗精英”们的道德责任感迅猛增长，对于原有的地方传说，就有很多芒刺在背的感受，尤其是“姐妹俩争大小”的传说，他们认为过于世俗，缺乏正面神灵的道德崇高感。当年村民L只是更改塑像，现在村民W等人更提出了“规范传说”的口号。但这一传说不能被抹去，因为像前引“赤荆村”、“马驹村”，全靠这一传说来建构其在当地信仰空间中的合法性。于是他们就开始改编，说是尧王或者舜王为了测试姐妹俩的智能，才设计了这三个难题的。这还是很小幅度的改动，有的改编可以达到伤筋动骨、面目全非的地步。但目前来说，他们的这些最新编创，似乎还没有被很多人接受附和，我们只是听到少数几个跟“民俗精英”们走得比较近的人偶或说起过，不知道将来是否会有更广泛的流传。但一个趋势很明显，“民俗精英”们的改编，总是越来越接近主流意识形态，这也凸显了“地方外”影响力的日趋强大。
上述传说的变化生成，某种意义上说可以视为地方人士应对外部文化冲击的内部选择，这也表明当地“民俗精英”较为强大有为。我们在别的地区调查传说的时候，大量碰到过“地方外”人士直接干预“地方内”传说的粗蛮现象。比如一个地方风物，本地人原有一套传说，却被地方外的人士出于某种目的，新编了另外一套更符合主流意识或审美标准的传说，甚至连该“实物”的命名也被改窜了，他们通过导游之口、文字出版甚至影像媒体到处宣传，给外人造成这就是当地传说的印象，这其实是用“地方外”的传说将“地方内”传说覆盖了，是李鬼抢注了李逵的商标。类似的情况在当前屡见不鲜，它们或许与“五髭须”和“杜十姨”一道，构成了地方传说内外演变的两个极端吧。
结语
现行的传说研究，大多总是先发现一个地方文本——无论来自文献还是口头，是自己的采录还是别人的搜集整理——总之，这个文本只要跟某地方——无论是村落乡镇，抑或是市县专区——有明确的挂钩，那么学者就有理由将之作为该地方普遍流传的传说来处理，给人的印象似乎整个地方在这个传说上就只有这样一种说法，并且该地方所有民众理论上说都应该知晓这一传说。即便搜集到几种异文，也被视为只是一些不重要的别说，最多可以充当该传说文本的补充。它们之间的差别是纯文本性的，很少看到文本所体现的人群关系。在这样的研究范式下，作为传说消费者的地方人群是均质的，互相之间没有矛盾和差别，从而造就了一种“宁静的乡村”里传播着“美丽的传说”的印象。但是，假如在地方上调查得足够深入，那么我们一定会发现，地方民众的生活世界是纷繁复杂的。且不论那些地方外别有企图的编造，也不论地方内民俗精英们的新近改编，即便是在当地长期自在传播的传说，也像多棱镜似的体现着演述者们的各种欲望、动机、观念、情感和策略，呈现的是一派“喧哗与骚动”的景象。传说正是在这样的话语世界中实际存在，它被地方民众演述着，同时也表达着民众，建构着社会，并直接参与着民众的生活实践。
英国人类学家拉德克利夫-布朗（Alfred R．Radcliffe-Brown）将安达曼人的传说故事区分为“大主题”和“小主题”，他认为：“只有同一个传说有好几个版本的时候，才能够做到这一点。在该传说的所有版本中都出现的，就是大主题，各版本之间互有差异、但对传说本身不造成重大改变的，就是小主题。”然而，相对于他调查区域的广阔程度而言，他所搜集到的异文“版本”显得太少了，因此他所分析的传说意义，是代表着大面积集团性人群的。笔者将在另外的文章里，将我们团队这些年在当地采集到的所有关于娘娘的身世传说做一个总汇，试着为已有的传说编制一个逻辑顺序，然后将每个环节中的所有异说一一标举，从而形成一棵虚拟的传说“生命树”，它虽然永远不可能在现实中存在，但所有现实存在的说法都可以在这棵树上找到位置，从这个意义上说，我们搜集到的所有传说异文，都只是一个传说，这正是由话语的“互文性”（Intertexuality）决定了的。不单如此，笔者希望对于每个环节的异说标注出搜集的情景，可能的话，为它加上观察到的话语交锋的实例。通过这样的加注，笔者企图呈现出互文性中所体现的地方人群交流的实际细节，考察文本究竟如何就语言、行为、心理、观念诸层面关涉着人群的社会生活。果能如此，那么这棵树不光有了真实的生命气息，或许可以径直看做地方民众生活的一个独特缩影。
加法之外，笔者还希望做一次减法，看看“这一个”地方的民间传说可以减无可减到什么程度。这里所谓的减法，不是去寻找一个最小的传说文本。任何一个传说环节，几乎都可以单独抽取出来讲述从而形成一个传说文本，每个文本都可以用最简单的语言来完成；反之，任何一个最简单的传说文本，其实都与其他传说文本相关，就像任何一根枝丫都长在或者嫁接在这棵树上一样。所以我们要减出来的最小值，其实是抽象出来的最简单的结构，即所有传说文本都不会对它发生质疑的基干，或者说所有当地民众都知晓的传说框架。经过反复演算，笔者得出的最小值是——“尧王将两个女儿嫁给了舜王”。这个结论或许简单得有点让人沮丧，但却说明了一个道理：传说最稳定的基干，其实只是几个主要人物之间的关系。这个基干，恰是大传统给予的，却也足够支撑起地方特殊信仰的仪式框架。所以，从根本上说，主流传统与地方建构，其实也是互文性的。
（本文原载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2013年第4期。注释从略，详情参见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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