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下文将以这样的传说定义为基础，对语境中的传说从三个方面予以讨论。
1．传说话语的身份建构
传说与故事最大的不同是它并不以娱乐为主要目的，所以它虽然也可以很精彩复杂，但在田野中听到的演述，很多时候都非常简短，有时候一两句话就完成了，甚至可以没有任何情节，只是静态的陈述。比如在华北一带有大量“马刨泉”的传说，通常都是因为一眼泉水比较丰盛，便传说为某个著名人物骑马路过时马蹄子刨出来的。它可以被简单表述为“那口井是×××的马刨的”，就已经构成了一个传说。这样的传说可能是孤立的单体传说，即在该区域内找不到与“×××”相关的别的传说；但也可能是一个复杂传说的一部分，比如在我们长期调查的洪洞县“接姑姑迎娘娘”仪式活动路线上，赤荆村就有这么一个“马刨泉”的传说，“×××”可以落实为娥皇或者女英，讲的是姐妹俩共嫁一夫之后争谁大谁小，于是舜就出了三道难题，其中第三道难题是给姐妹俩分别提供一匹马、一辆车，看谁先到娘家，其中骑马的一位在路过赤荆村时就发生了这段传说事迹。问题是，即便“姐妹俩争大小”算是一个传说，其实它还可以是更宏大传说的一个部分，在“接姑姑迎娘娘”仪式中关于娘娘身世的传说，大致可以划出如下的基本情节链：
羊獬村生獬→尧王访查生女英→居住该村→尧王历山访贤得舜→以娥皇、女英嫁舜→姐妹俩争大小→尧王教育后平安相处→姐妹俩每年三月三回羊獬娘家、四月二十八回婆家历山
从这个情节链中可以看出，“姐妹俩争大小”只是其中的一个环节而已。事实上，这个情节链本身还远没有完整，不用说在任何一个环节之间还可以插入别的大小环节，即便其起点和终点，也不是固定的：起点之前还可以讲到尧王的身世及其生养二女的传说，终点之后还可以讲娘娘自己选择建庙地址的神异传说等等。所以，单从文本内容来说，是无法确定在当地到底何谓一个传说，我们能够确定的只是一次讲述行为。其实，“传说”一词本来就有名词和动词两个义项，《汉语大词典》解释“传说”：
（1）辗转述说唐司空图《商山》诗之二：“关头传说开元事，指点多疑孟浩然”。
（2）指民间长期流传下来的对过去事迹的记述和评价等。韩愈《谁家子》：“神仙虽然有传说，知者尽知其妄矣。”
如果我们以“传说”的动词性来解释其名词性，那么所谓一个传说，其实指的就是任何一次讲述所形成的文本（口头的或书面的），其容量与长度是随机的。有的传说可能本身就很简单，任何人也讲不了多长；而有的传说这个人可以讲很长，那个人就讲得很短；或者同一个人这一情景下讲得很长，在另外一个情景下又讲得很短。
从这个意义上说，传说不具备充分的表演性，并非“以表演为中心”（performance-centered）研究范式的理想对象，那么传说在地方人群中的作用是什么呢？按照我们的观察，在人群中，即便是那些地方民众耳熟能详的本地传说，无论是特殊场合还是日常情景，照样时常被提及。甚至对于同一个“实物”，还会出现许多不同的传说，它们被不同主体所演述，互相之间产生矛盾和争执，严重时会经久不歇，乃至影响到地方生活的其他实践。因此，笔者更愿意将传说当做是地方民众人际交流的一种话语形式，它渗透于地方民众全部的生活之中。
所谓“话语”（discourse），是指“在特定的社会、文化、历史环境下，人们运用语言进行交际的事件或这样一类现象”，简而言之就是一种“实际生活中的语言活动”。作为口头叙事的传说是一种特定的话语素材，它本身就存在于特定人群的言说之中。按照话语分析理论，话语不单是对现实世界的表达，同时也反过来建构着世界。著名批判话语分析学者诺曼·费尔克拉夫（Norman Fairclough）概括福柯知识考古学的一个重要主张就在于“话语的建构性——话语建构社会，包括建构‘客体’和社会主体”。传说对于“客体”的建构不用多说，山村边一块有点像人的石头，原本只是一个客观地貌现象，但被当地人附加了一个“女人望夫”的传说，它就变成叫做“望夫石”的人文符号了。重要的是对于“社会主体”的建构，按照费尔克拉夫的说法，这样的主体建构主要体现在三个方面，即“社会身份”、“社会关系”以及“知识和信仰体系”，它们分别对应于语言的“身份”功能、“关系”功能和“观念”功能。
按照费尔克拉夫的意思，所谓的社会身份和社会关系，似乎主要指的是对话者之间的直接身份关系，这一点下文还会详细说到。这里笔者要说的是，传说因为带有明显的历史感和解释性，经常会为其传播主体带来附加的身份和关系。以我们调查的娥皇、女英两位娘娘的身世传说而言，当地人在普通的社会身份之外，传说让他们坚信自己都是尧舜的后代，尽管几乎没有其他的旁证，但他们照样可以按照现实世界的亲属关系继续推衍，河东是尧的后代，河西是舜的后代，所以他们之间是差一辈的表亲关系，这是整个仪式活动内公认的社会关系。而具体到前述的赤荆村村民，他们通常很少讲尧舜和娘娘的整个身世，只是讲述娘娘骑马回娘家路过该村时，坐骑渴了刨出村口的那口井泉的传说，因为这个传说（片段）表述了本村在整个信仰格局中的位置：他们是娘娘真实路过的村子，因此在整个信仰仪式圈内具有悠久的合法地位，别的传说部分对于他们来说没有这么直接的功用。此外，该村还衍生出关于那口井更多的传说细节，据说因为是神马刨出的，所以水面离井口很浅，才一尺的距离，这在严重缺水的当地来说是异常稀罕的，也是该井神异性的一个重要佐证，所以村名原本就叫“尺井村”。这样似乎是在向外村人宣称，虽然他们在整个信仰仪式活动中处于较为次要的位置（毕竟只是娘娘途经之地而非娘家、婆家这样的居住地），但依然有可以骄傲的别样资本，事实上，被传说所建构的身份，多数情况下都要比现实身份更为优越，才能保证这一传说始终处于活跃状态。这一村落传说还不止于此，据说因为村边长有很多红色的荆条，所以又音讹为“赤荆村”。那么为什么别处的荆条不是红色，独有该村是这样呢？一说是马跑累了，出汗如血；一说是马产下马驹后出血所致。而该村邻近的村庄叫马驹村，传说就是娘娘当年途经时正好坐骑产驹之处。这一传说就将本村与邻村在娘娘信仰的路径关系上勾连起来，从而建构了单纯地缘关系之外的附加社会关系。
至于传说对于“知识和信仰体系”的建构，那是非常直观的了，上述这些传说，共同建构了以两位娘娘为中心、跨越汾河、勾连五个乡镇20余个村落的信仰体系，并且以每年三月三、四月二十八两次大型游神活动为整个信仰的高峰体验，让神灵的足迹周期性地勘踏该传说所建构的人际关系的全部地域。
传说作为地方话语除了建构之外，还会牵涉到行为层面，即直接或间接地影响着该地方民众的生活实践。仍以上述娘娘的身世传说为例，除了每年与信仰有关的仪式活动之外，在日常生活层面上，传说带来了当地一个非常奇特的习俗：羊獬和历山世代不通婚。按照传说世系，羊獬人是尧的后代、历山人是舜的后代，尧舜既已结亲，两地之人便属近亲，所以不能再结婚。我们认为的传说，当地多数人是当做真实历史的。问题是，即便是真实历史，那么尧舜离现在至少已经四千年，经过了几百代人，根本不必再有近亲的顾虑，当地人为什么非要严格遵守这一禁忌呢？笔者以为或许有两层原因：其一是民间特殊的时空感知。当地人都知道尧舜是四千年前的事，但他们每年举行的仪式活动，却将尧、舜和二位娘娘想象成是真实的人，许多仪式细节也是按照现实的俗民伦理来安排的，这样每年一度的拟真性巡演，就将四千年的时空隔阂在感觉上大大虚化了，仿佛尧舜之事就在昨天。其二则是为传说信仰寻找强力的佐证。当地人是尧舜和娘娘后人的说法，除了本地传说之外，其实没有任何可资凭借的依据，一切相关的文献记载，都只会成为它的反证。然而这一传说信仰是当地民众不愿舍弃的传统，他们以这样不合情理的通婚禁忌，来强力论证整个传说的历史真实性，进而维护该地区信仰与仪式的合法性。其中包含着当地民众深刻而复杂的情感，这也正是传说话语的真谛所在。
2．民间传说的演变动力
现代民俗学界的“民”，已经不再是全体中的部分阶层，它指的是全民，对于任何一个乡村地方而言，它指的是所有当地居民，包括国家干部、地方知识分子等等。他们同处一地，不断以语言为主交流着各自的身份和关系。同样是一个传说话题，却要看是谁在说、怎么说、为什么这么说，才能真正洞晓传说的生命存在。
极端地说，每个个人都是独立的存在，在传说讲述中有时候个人性也非常明显，这里不是指的表演，而是指的话语交流中所体现的动力和权力。仍以上述娘娘身世传说为例，羊獬村民都知道羊群里忽然生出一只獬的传说，这也是羊獬村得名的缘由，村里还有生獬滩的遗址，据说那地方寸草不生，是金黄色的沙滩，大雪无痕。老一点的村民能指出原来生獬滩的位置，现在的“生獬滩遗址”是20世纪80年代重新恢复庙会活动时新造的，已经被大家接受。但是就在几年前，村民P忽然号称梦中得到娘娘赠送的笔，隔三差五地娘娘就会托梦给他叙述身世，要他白天立即记录下来。于是他以韵散相间的文体写下了很长的关于娘娘身世的文字，并时常对村民们宣称他的某些新说，其中之一就说生獬滩不在现在的位置，而应该在他家的院子里，那里的一块土地从不积雪。他的所有行为和言说，在当地村民中很少有人相信，更被一些反对他的村民斥为神经病。有些村民认为他家院子里那块地原先是马厩，土下面积累了很多粪便，热量很高，所以下雪积不起来；更有一些村民认为他的一系列创说，实际是他自己想出名，然后想出版自己的书赚钱给儿子结婚。去年我们又去调查的时候，村民P据说已经拉起了一个锣鼓队，专门提供婚丧嫁娶的礼仪服务，给我们的名片上也自号“半仙”了。
一切话语的交流过程都包含有权力关系，权力既在话语之内，也在话语之外，其实际发生过程是复杂多样的。布迪厄（Pierre Bourdieu）认为，每个场域（field）都是一个充满动态关系的争夺空间，各个行动者（个人或集体）据有不同的资本，依凭惯习（habitus）来选择策略，用以保证和改善他们在场域中的位置。因此，每个场域中都会包含着动力机制，“一个场域的动力学原则，就在于它们的结构形式，同时还特别根源于场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系”。
由于现行话语理论及其实际研究，经常将权力关系上升到政治和意识形态层面，距离乡村民众的凡俗念想相对遥远，笔者更愿意使用“动力”而非“权力”一词，来作为分析传说与人群互动关系的主要概念。像村民P那样的个人当然是非常值得关注的，但我们的主要研究目标还是地方社会的群体，这一群体不可能是所有个人的累加，因此，必须为地方人群找到某种有效的分类方案，以便整体上把握地方传说交流与实践的大致模型。像地方社会史研究的华南学者，就习惯将一个社区内的人群按照宗族关系分别归类，来讨论传说演变与人群争斗之间的对应关系及其历史建构的过程。这在华北很多地方并不适用，因为我们观察不到明显的宗族元素。事实上，在当地现实社会里既有的组织、团体或阶层中，笔者都无法找到与传说交流可以构成对应关系的任何单位，于是，笔者根据这一传说在当地交流的实际情形，以“文化资本”这一较为软性的指标，将传说人群区分为“普通村民”、“秀异村民”、“巫性村民”、“会社执事”、“民间知识分子”、“政府官员”和“文化他者”7个层级，来展示该地区传说演述的动力机制，详细分析请参考相关拙作。这样的分析或许还有很多可訾议之处，并且，这一分层方案对于其他地方传说到底能有多少效力，还有待验证。
毫无疑问，在话语权力的角逐过程中，各阶层的力量和效果是不均等的，每次交锋碰撞的胜负关系也是不确定的，我们可以描述很多田野中实际观察到的交流个案，其中所体现的演述者的动机意志、各种力量的分合组成、交流的多变情景以及演述者随机应变的话语机巧等等，般般构成学者接近传说实际存在状态的无限迷人的动态图景，但在这些生动个案的背后，站在地方传说的整体平台上观察，还是可以分辨出其中的主导因素的，即所谓的“话语霸权”。但“霸权”一词同样过于政治化，置入民间传说的话语评价体系中显得过于突兀，笔者一向愿意用“民俗精英”一词来指称那些可以产生话语霸权效应的人群组合。成为“民俗精英”的基本条件当然首先要对该项民俗充满热情并勇于任事，此外，每个个体所依仗的特殊资本就很不一样了。在娘娘的传说信仰范围内，有为了捍卫信仰不惜触犯政府禁令的文化英雄比如村民W，有通晓典籍的知识权威比如村民L，有身具官方背景且能广开财路的村民Y等等，他们并非组成了一个实体性的团体，是我们基于观察分析所给予的一种概括。他们的功效是对各种传说异说起到整合作用，其间不可避免地存在着对异说的遮蔽乃至压制现象。但也应该看到，作为村民最大基数的“普通村民”通常是较为沉默的大多数，他们对于信仰传说没有特别的诉求，有个模糊的大概就足够了，他们更多关注的是信仰实践。因此，在纷纷扰扰、多样存在的共同体中，整顿出一种相对稳定的话语秩序（order of discouse），也是地方社会所必须。这些话语具有直接指导地方人群共同行动的职能，无论是劝说还是蛮力，总要有一个行动方案，以保障整体信仰实践的通畅运作。
这就牵涉到话语的符号体系及其载体了。无疑，口头语言是地方传说的主要载体，这一载体是最不可控制的，我们观察到很多“民俗精英”对其反感说法的当面指斥，但人各有口，只要不犯法，谁也禁止不了他那么说；然而一些硬化载体就不同了，比如宣传文字、建筑、塑像、壁画等，这些载体具有公众性，所谓“民俗精英”，一个基本标志便是有能力掌控这些公众载体，发出其“权威”声音，并略带强制性地要求公众按照他们设定的方案举行集体活动。最典型的例子就是塑像，原先据说二位娘娘因为争大小而关系不好，大的变小的了，所以塑像表情怨怒；小的变大的了，塑像就眉开眼笑。后来村民L认为嘴上说说可以，作为塑像要严肃，他苦口婆心到处分说，终于被大多数村落接受，所以现在游神仪式路线上的娘娘庙，二位娘娘多数都是一样的凤冠霞帔、庄严肃穆的正神形象了。
与控制公众载体一样，“民俗精英”们还经常掌控着一些地方组织，这些组织可以是国家行政性的，但多数情况下是非官方的地方自设，比如各区域内因信仰而起的“社”，以及新时期兴起的“×××庙修复委员会”等等，“民俗精英”们经常以这些组织的名义发出声音、制定规划，这就隐蔽了他们的个人身份，加大了其声音的权威感。
还有一点需要明确，所谓“民俗精英”，是一个松散的非实体的组合，这些人在一定条件下结成同盟，共同引领着传说的主导倾向；一旦条件改变（事实上条件是很不稳定的变量），那么原有的“民俗精英”组合就会发生变动。就在我们观察的几年内，可以称为“民俗精英”者已经变换多人，甚至连老资格的村民L，现在也已经不是主导话语的第一人选了。
3．民间传说的地方多样性
本文一再出现的“语境”、“田野”、“乡村”、“地方”等关键词，都可以“地方”一词统摄，那么，对于具体的传说研究，多大的地理空间可以设置为有效的“地方”呢？它的中心和边界又该如何设定呢？
通常来说，一个传说的中心是比较明确的，一般总是以一个核心“实物”为基点，在此基点附近的传说也最为当地人群所认可，关键是如何确定边界。纯粹自然界的地形地貌，比如高山大河之类，固然经常可以当做边界的客观指标。但像笔者调查的上述娘娘传说，就跨越了汾河这条天然的分割线，毕竟，传说是人群主观创造的生活文化，它与特殊的人群关系和行为密不可分。民俗学界一度提倡村落研究，将村落当成民俗文化有机体的最小自然单位予以限定，取得了很多成果。但传说是无形的，人群的关系又是如此多样，跨越村落的传说比比皆是，所以还是要根据传说传播的实际情况来划界。柳田国南所谓的“传说圈”，应该就是这样的意思。不过，在承认边界的主观性和含混性之外，有时候也可以有限度地寻找一些客观的“实物”标志，比如关于地方神灵的传说，就可能以对于该神灵的供奉庙宇作为参照物。更有一些实体化程度较高的文化实践活动，如果本身形成了某种线路图，比如祭祀圈、信仰圈之类，那么或许也可以借用来作为相关传说的“地方”边界。本文主要列举的“接姑姑迎娘娘”传说，就是因为三月三和四月二十八两次大型游神活动形成了一个仪式圈，正好可以当做这一传说研究的地方边界（如图所示）。当然所有边界的划定都是模糊的、相对的，事实上，这一仪式圈之外并非不存在娘娘的传说和信仰实物。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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