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第三，感受生活，提炼学科概念，引领学科发展，促进对社会生活的理解和阐释。刘铁梁不仅将对生活的感受融入研究，并从中提炼概念，还将感受生活的重要性提升为理论思考，并写就了具有方法论色彩的《感受生活的民俗学》一文［16］。感受生活、立足常识、提炼学科概念的思路，贯彻于刘铁梁几乎所有的著述中，其“标志性文化统领式民俗志”等概念皆源于他对生活的感受和在此基础上的理论思考。
第四，常为常新的精神。刘铁梁的研究领域，有几次大的转移。第一阶段是对民间文艺的研究。第二阶段，村落作为民俗传承的生活空间。第三阶段为“标志性文化统领式民俗志”研究和民俗身体性思考。研究领域的转型，体现了刘铁梁常为常新的精神。
虽然宗教议题在刘铁梁的研究中所占比重并不大，但他所提出的概念框架和方法论对学界的影响却不容小觑。这些概念框架和方法论对宗教研究华北模式的形成，有着不可估量的影响。至少从2003年以来，刘铁梁在北京师范大学为硕士研究生和博士研究生开设了“宗教民俗学”的课程，开启了一个新的研究领域和分支学科。自1995年以来，效仿顾颉刚等对“妙峰山庙会”的调查，刘铁梁协同中国民俗学家、人类学家对河北赵县范庄“龙牌会”开始了长期的追踪调查，并与其他学科的学者一起将对“龙牌会”和华北庙会的研究推向深入。
第五，历史视野、超脱的立场与批判性思维。刘铁梁不仅重视对包括民俗宗教在内的民俗现状的调查和书写，对相关民俗的历史也尤为关注［17］。对历史的关注使其注意到改革开放以来民间仪式变迁及其调整是一种常态，而非新兴现象［9］243－250。
与时下的民俗学者热衷于为地方政府的文化产业站台不同，刘铁梁秉持一贯的超脱立场，对学界和政界热衷制造“伪民俗”、杀鸡取卵地对民俗进行恶性开发的种种现象进行了激烈的批评。批判性思维与超脱的立场是分不开的。基于超脱的一贯立场，刘铁梁摆脱了各种名利的纠葛，故能基于学术的敏锐严厉批评现实与学界中的不良现象。
刘铁梁批判性思维的形成与以上几个因素都有关系。因其批判性思维，给我们留下了引领学科发展的方法论和概念工具。
2014年，刘铁梁提出，在研究中，应该注重“个人叙事与集体叙事相结合”［17］，这一提法已影响到民俗学和相近学科的学科转向。刘铁梁提出，“我们特别需要通过个人生活的叙事来体悟我们的文化传统。这正是实现文化自觉的根本实践方式……大众自身的文化可能会被视而不见，这种文化的传承和创新不只是在书本中，更多的是在生活习惯中，在每个人的生长、奋斗过程中。”［17］注重叙事是社会学、人类学、民族学、民俗学等学科的新范式，但是如何叙事、通过叙事意在何为，叙事的意义何在，在不少研究者那里并不清晰。有关叙事的理论思考颇为有限，刘铁梁提出的关于“个人叙事与集体叙事相结合”的思路已经在民俗学青年学者关于华北乡土宗教的研究中体现出来。
（四）“华北模式”宗教研究方法的变迁
就“华北模式”本身而言，顾颉刚、钟敬文的研究可谓“华北模式”的先驱，而刘铁梁则是“华北模式”的奠基人和代表人物。称刘铁梁为“华北模式”的奠基人，是因为他奠定了民俗学宗教研究的“华北模式”的研究方法。如果我们比较顾颉刚对妙峰山的研究方法和刘铁梁关于华北民间信仰的研究方法，我们对此会有更为深刻而明晰的认知。
1．获取材料的方法:从埋头抄录现场资料到作为研究方式的“民俗志”
顾颉刚的妙峰山调查方法，是在妙峰山庙会期间抄录现场的香会“会启”。于顾颉刚而言，妙峰山研究，是把做文献的对象从书本改为书本之外、正史之外的鲜活的文字材料。顾颉刚也偶尔进行访谈，但限于在活动现场进行，其研究视野也局限于妙峰山上。顾颉刚妙峰山调查团队的其他成员，同样局限于从文献中搜索、考证碧霞元君的历史。
刘铁梁采取民俗志的研究方式，深入民众之中，与他们一起感受生活、聚焦“生活空间”的“常态与非常态”，既抄录资料，又进行参与观察和访谈，不仅集中于活动现场，更聚焦于民众所生活的村落。在刘铁梁的影响下，“华北学派”搜集资料的范围，打破了书本和仪式现场的界限，无所不包，从地方史料（地方志、民间文书）到碑文、家谱（私人化的集体叙事）尽在搜集之列。
顾颉刚先生的研究，将香会组织抽离出其日常的生活空间（村落和社群），仅仅聚焦在特点时空中抽离了日常时空的朝顶进香的民众。而刘铁梁将村落作为研究的时空坐落，并围绕“标志性文化”撰写民俗志。刘铁梁教授将田野调查报告，提升为民俗志方法，并升华为“标志性文化统领式民俗志”［14］，这一并不容易实现的跨越，与他明确的方法论意识有关。
2．资料呈现的方式:从文献分析到“标志性文化统领式民俗志”
毋庸置疑，顾颉刚对妙峰山的研究，采取的是文献分析的方法。从田野获得的材料，被顾颉刚作为与历史文献一样的文献资料进行分析。在刘铁梁那里，田野资料成为主要的资料来源，而民俗志成为资料呈现的方式和研究方法。刘铁梁更是明确提出“标志性文化统领式民俗志”的概念，作为包括宗教的田野研究在内的民俗学研究普遍意义上的方法论。
“标志性文化”与“标志性文化统领式民俗志”的概念［13］，虽然提出较晚，但其思想与内在理路，却早已有之。如刘铁梁早在2000年就使用了类似的概念，如“村落标志意义”“表达村落自我的标志”“象征的村落个性”［10］305等。我们可以从刘铁梁涉及宗教的几篇论文中，探寻“标志性文化”与“标志性文化统领式民俗志”的研究方法和理论路径［10］305。《联村组织与社区仪式活动》《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个庙会的比较》《村落庙会与公共秩序》与《中国民俗文化志》系列著作可谓“标志性文化统领式民俗志”的典范。从文献分析到“标志性文化统领式民俗志”标志着“华北学派”宗教研究方式的转变，也标志着“华北模式”的正式确立。
3．视角的转换:从“我看他们”到“我与你（们）”
获取资料的方式与资料呈现的方式，与研究视角的转换有关。这一视角的转换既与时代变迁有关，也与社会科学尤其是人类学民族志的方法转向有关。
顾颉刚是较早践履“眼光向下”的民俗学者。在妙峰山研究中，顾颉刚意在从下层民众中寻找民族的“新鲜血液”，但囿于当时上下层的身份区隔，顾颉刚从不主动接触民众，只偶尔就自己关心的问题随机做了些许的访谈。在调查妙峰山的香会组织时，顾颉刚做了隐姓埋名的观察者，埋头抄录资料。在这一研究中，顾颉刚的视角是自上而下的，看待民众的视角是俯视的。
在刘铁梁及其代表的“华北学派”中，调查者与民众之间是平视的关系。刘铁梁提出了“感受生活的民俗学”这一概念，要求研究者深入民众之中，成为他们中间的“局内人”，并适度介入其日常生活，而不仅仅做一个外围的旁观者。在这一新的视角中，调查者与民众之间是“我与你（们）”的主体间的关系。在长期的调查和日常生活中，双方的身份是公开的，双方的互动也是基于这一明确的身份而产生的。到刘铁梁那里，实现了“华北模式”明确的研究视角转换:即从“我看他们”到“我与你（们）”。
二、“华北模式”研究宗教现状的天然优势
（一）有利于消解伪问题
“华北学派”所开创的“华北模式”，在研究宗教时，可以消解以下伪问题:
1．中国宗教之有无
二十世纪初期，梁启超、胡适等人均认为“中国是无宗教国”［18－19］。1961年，杨庆堃出版了《中国社会中的宗教》一书，提出了“弥散型宗教”的概念用以指称以往被归属于非宗教的现象，否定了“中国无宗教论”［20］。弗里德曼则提出“存在一个中国宗教”［21］，并指出了这一宗教的特征，对“中国无宗教论”进行了总结性的回应。
民俗学家基于生活经验和学科视角，绝对不会赞成“中国是无宗教国”或“中国无宗教论”的观点。基于学科视角，民俗学家自然认为“中国宗教之有无”的问题是伪问题，不值得讨论。由是，民俗学家径直讨论民众生活中的宗教因素，而极少切入“中国宗教之有无”这样的大问题。刘铁梁及其他民俗学界学者的研究即体现了这样的特点。
2．中国民间信仰“复兴论”
基于对民众生活世界和村落历史的考察，民俗学界的宗教研究者，比较容易摒弃社会科学界认为1980年代的民间信仰的重新繁荣是一种非常态的“复兴”这样的论调。关于1980年代以来民间信仰重新露出水面是传统的“延续”“循环”或“断裂”的观点比较盛行。刘铁梁基于对所调查区域的历史追溯和现实理解，得出结论说，“社区公共仪式的重建属于社会再生产的有机组成部分”［9］，仪式变迁是“传统的调整”，而这样的调整在历史上是常态［11］。因此，轻而易举地摆脱了民间信仰“复兴论”的缠绕。
（二）打破宗教学界按照教别、教派研究宗教的局限
与民俗学不断拓展自己的研究领地不同，宗教学界按照教别、派别来研究的历史由来已久，难以打破。宗教学界的研究，向来以人文科学的方法为主，各宗教的研究者之间也很少交流，形不成共同话语。民俗学不断向外拓展研究领域恰恰能补充宗教学界现有研究的弊端与不足。民俗学界的宗教研究向来以民间信仰为主，天然地与宗教学界的研究形成交叉和对话。“华北学派”的研究与其他学科尤其是宗教学界民间信仰的研究有着天然的亲和性，也易受到民间信仰、民间宗教研究者的关注。出身北京师范大学的民间信仰研究者有刘铁梁、高丙中、赵世瑜、叶涛、吴效群、岳永逸等，妙峰山、龙牌会成为华北学派的主要田野地。其中，吴效群、王晓莉、岳永逸、张青仁对妙峰山的研究，高丙中、岳永逸、华智亚对范庄“龙牌会”的研究等均已引发学界的关注。
民俗学界的宗教研究集中于民间信仰，但不局限于民间信仰，自1990年代中期以来已有数篇博士学位论文涉及对制度性宗教的研究，如达吾提对维吾尔麻扎文化的研究［22］、曹荣对村落社区中天主教的研究［23］、马光亭对乡村基督教［24］、张虎生对藏传佛教转经习俗的研究［25］。
（三）立足民众生活，有利于化解西方宗教学理论与本土宗教间的张力
西方宗教学理论与中国本土宗教现象之间的张力一直非常大。西方宗教学理论自引进以来，对中国宗教学的研究产生了深远的影响。我们基本上是套用西方的理论来解释中国的宗教现象，诸如神圣与世俗（涂尔干“圣俗两分”、伊利亚德的“神圣与世俗”）、“入世禁欲”、宗教类型学（church－sect－cult）、狂欢与日常以及宗教市场论等等，甚至连宗教这一概念都是以西方的基督教为原型的。这些理论一方面显示了其穿透力，另外，也不可避免地遮蔽了中国宗教的许多面相。西方的宗教学理论和概念，甚至影响到对某些现象是否属于宗教的界定和判断，如儒教是否是宗教其实是个由西方概念带来的伪命题。杨庆堃基于帕森斯和瓦赫的理论而提出的制度性宗教与弥散型宗教，带来了理论穿透力，但这一理论更多地是被国内学者作为证明民间信仰合法性的一个工具。
只有立足民众日常生活，并对来自国内外的相关理论有着充分的理解和深入的体会，才有可能立足本土，提出更多符合华人信仰实际的“概念工具”与“学术框架”。这方面，“华北学派”已经做了很多有价值的探索，提出了“灵验”“行好”“朝山”“红火”“热闹”等本土概念，并提炼出了“无庙的宗教”“圣俗一体”“人神一体的辩证法”“家中过会”“家与庙让渡的辩证法”等富有穿透力的概念和理论框架。
（四）“民俗文化”与“传统文化”的学科定位，有利于化解宗教研究的敏感性
妙峰山的恢复与重建正是借助了“民俗文化”与“传统文化”的这一定位，才得以化解妙峰山属于“迷信”活动这一污名化的定位和尴尬。“民俗文化”“非物质文化遗产”的合法性与正当性，减轻了宗教研究和调查工作的敏感度，也化解了调查者与访问者之间的紧张。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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