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从神话学的角度看，人与动物结婚这类神话中的“人”就是神话讲述者作为本族代言人所归属的现在的族体，而与人结婚的那个动物则是本民族祖先的名称，也就是原来该族体与他族交往时使用的名称。这种情况在《山海经》中记述的大量的以动物命名的国名，就是很好的证明。由此看来，在神话叙事中把动植物或自然物、无生命物作为祖先，是早期族体命名的最普遍方式，今天看起来许多看 似贬义的动物名称，在神话时代根本没有所谓褒贬色彩之分，如彝族一些支系选择搏击长空的雄鹰作为图腾名，而满族有些支系则选择乌鸦或喜鹊，蒙古族不同支系神话中作为祖先的有狼、狗、羊，也有鸟类，怒族一些支系选择了老鼠、蚂蚁、毛毛虫，高山族一些支系还有选择陶罐、粪便的情形，并且大多数与之相关的神话都描述了人与这些图腾物的婚姻关系。特别是使用以犬图腾为祖先的民族数量众多，在汉族、蒙古族、裕固族、畲族、黎族、苗族等 20 多个民族都发现了人与犬结婚繁衍后代的神话，只不过一些民族的该类神话在后来传承中被消解或取代。如一些汉族地区的“泥泥狗”崇拜、新婚时新人拜狗，为新生儿戴狗头帽等民俗以及“嫁鸡随鸡嫁狗随狗”的俗谚，都有人犬婚或者犬作为祖先的影子。这些都是神话叙事或现实民俗中有据可查的案例。因此，动物作为一个族体的图腾，其根本用意与价值不在于表达今天所注意的哪一种动物更受爱戴或者更威猛，而是要通过借用这个动物名称以区别于他族，表明自己的族属来源和身份，有时甚至为了客观强化这种身份标志，需要举行与该图腾物有关的祭祀活动，有时会在建筑、服饰、旌旗等醒目的东方体现这些图腾物的表征，必要时还要把这些图腾物以文身的形式固化在体肤上面，相当于鉴别个体的人是不是同一族类时的身份证。孙中山曾说：“大凡人类奉拜相同的神或信仰相同的祖宗，也可以结合成一个民族。” 这一观点虽然与斯大林提出的“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化的共同心理素质的稳定的共同体。”四项指标有差别，但在某种程度上揭示出祖先信仰在民族形成过程中的重要作用。
盘瓠身份叙事中由犬到龙犬的转化表现出神话阐释者与民间神话传承者的智慧。创作族源或姓氏起源神话的一个重要任务，就是对该族体或姓氏的祖先正本清源。对于一个民族或特定的群体而言，没有一个荣耀的祖先作为历史的开端是悲哀的。无论是中华民族所尊崇的“三皇五帝”“龙的传人”，还是各个民族神话中塑造的神性祖先或动物图腾，其最终目的在于彰显该民族的悠久传统和族体自识的神圣性。这种现象甚至在中国二十五史的撰写中也能看到踪影。
许多民族的关于祖先神的表述并非一成不变，社会生活环境的变迁会影响到族源神话叙事的变化，由图腾崇拜到名称禁忌往往有一系列的文化背景和社会原因。虽然特定的动物作为族体的图腾名称在古代并没有今天所谓的褒贬色彩，当时作为代表某个氏族、部落或民族的动物无论大小都源于客观的选择，有时选择某一种动物作为一个群体的名称具有随机性或偶然性，但一般只会注意这样几个方面：(1)这个动物为本族或与之相关的周边族体所熟知。(2)这个名称具有便于记忆或辨识的特点。(3)一旦这个名称在族体内部得到确认，所有成员就会把这个名称作为所有个体的标识符号，这个符号是集体名称，可以涵盖这个族体中的所有成员，并具有神圣性。同时也要看到，一些群体的图腾并不是单一的，而是分层次的。任何族体都是特定历史时期的产物，随着社会的发展会发生融合与分化，会导致名称归属方面的不同层次。这就像无论你是广西人，还是广东人，一旦置身于中国之外的国家都可以称作“中国人”，同样，无论是蒙古族、赫哲族还是瑶族、哈尼族，都可以统称为“中华民族”。所以许多瑶族支系既有盘瓠崇拜这个大前提，在具体支系中又会对盘瓠的身份进行个性化的诠释。正源于此，随着现代文明的进程和表述语言的日趋丰富，关于族称的表述可以采取更为有效的话语形式，今天看来不是那么优秀或伟大的动物图腾名称，如果有碍于一个族体自我良好形象的呈现，就会对其取舍或进行语言表述方面的规避。那么，当今盘瓠身份表述过程中出现的诸多情形，正体现出文化发展的自然规律。
毋庸讳言，无论是书写在文献中的神话，还是民间正在传承的口头神话，都不是神话的原生态，即使有些神话研究者在概念上所反复强调的原生神话，其实都已经不是本来的样子。其原因在于，真正意义上的神话属于言传身受用心体验的文化形态，一旦用文字记录下来，这条鲜活的鱼就已经变成了鱼标本，无论是制作者还是鉴赏者，都难以复原出它原来赖以生存的环境，制作者想到的是如何用自己的技术把它与原来的水隔离开而不腐烂，而鉴赏者则会凭自己原来所见的其他鱼游水的经验，去推想这条鱼身上曾经发生的历史。无论哪一种解读都会困惑在时空的不可回溯的局限之中。值得庆幸的是，尽管神话这个古老的文化载体在世代传承中被不断加工和改造，但是无论神话从产生到传承如何动态发展，都会呈现出特定历史与人文的尊重，甚至可以使今人通过神话叙事中的蛛丝马迹与古人进行对话。通过调研也发现，文献中关于神话的记载一旦形成就会相对固定，其具体表意会随着解读者主要是研究者的不同的解读而产生新的意义。相反，民间神话则表现出与语境变化相适应的特点，无论语言形式还是具体内容随时都有可能受到偶发性事件的影响，进而产生叙事母题或表现结构方面的变化。当然，无论是对文献解读，还是口传的自觉变化，都是一种现象中两个相互关联的因子，二者并不是井水不犯河水，在一定环境中它们会通过特定的水文地脉发生关联并相互制约。
在中国学术研究传统方面，重文献而轻口传的观念一直占据主导地位，由此导致的过度依赖文献 而忽视民间文化生态的现象屡见不鲜。梁启超曾提出：“中国人对于神话有两种态度，一种把神话与历史合在一起，以致历史很不正确；一种因为神话扰乱历史真相，便加以排斥。” 毫无疑问，民间口头传统与文献之间具有强烈的互动关系，促进二者互动的主体也会有多种构成。如不同的人群看待盘瓠或盘王问题时，会有方法与结论的差异，至少可以把这些人群划分出如下不同层次，从地域看，有当地研究者与外部研究者。若从本地区划分，又有三种类型：一是以知识分子和地方行政人员为代表的地方文化精英；二是以师公、艺人为主体的神职人员或盘王文化从业者；三是以村民为代表盘王文化的受众或传承实体。由于身份不同，对盘王的态度与理解自然有所差异。
三、由单一到多元的神灵崇拜看民间信仰的多民族融合
盘瓠神话之所以在民间流传不衰，一个重要的原因就是它对地方性民间信仰的支撑。从建构地方性民间信仰的方式看，大概有如下三大主要路径：(1)集体公祭或家庭个人的祭祀场所，这些场所以公设的庙宇、家族祠堂或村寨特定的祭祀物为载体。(2)具有约定俗成性质的祭祀仪式，这些仪式一般与民间重大节庆活动或婚丧嫁娶人生仪礼相合。(3)民间叙事传承人对民族文化传统的演述。其中每条路径都不是一条单一的路线，而往往以某一条路线为主，还会有众多的辅路或岔路。如关于集体公祭或家庭个人的祭祀场，从对广西瑶族田野调查情况看，很多地区都可以见到祭神或祭祖的庙宇，有的属于古代庙宇的留存，有的属于恢复、重建或新修，在一些古城古镇如贺州市八步区的临贺古城、富川瑶族自治县的深坡村、福溪村等都保留了相当完好的家庙宗祠，而村寨特定的祭祀物则包括山体、树木、井槛等。这些物的存在适应了个体与群体不同时间不同层次的需求，可以作为研究民间信仰与村落伦理教化的客观载体与活化石。
如果单从与盘瓠有关的庙宇去分析，会发现这些庙宇的古今变化都与盘瓠神话的变异有关。许多庙宇无论是名称还是功能，都远远超越了盘瓠庙原来单纯祭祀祖先的范围，往往借盘瓠、盘王或盘古之名，将许多日常生产生活所需的心灵慰藉附在其上。这一方面有利于庙宇的修复与维护，另一方面也培养了周围民众的参与意识与责任感。这种情况从庙宇建造或修复时所立的写满密密麻麻捐款人的功德碑可以略见一斑。下面以考察中所见的几座庙宇为例，作简单梳理分析：(1)盘古庙。如广西贺州市平桂管理区西湾镇西湾村的盘古大王庙。当地居民有瑶族也有汉族，但人们对庙中所供奉祭祀的主神说法不一，有的说是汉族的盘古，也有的说是瑶族的盘瓠。其实在当地盘古、盘瓠的发音极其相近，大多数人更主张二者合一。(2)盘王庙。如湖南省江华县的盘王庙，江永县盘王广场即将修建的盘王庙等。这些庙宇一般以祭祀盘王为主神。(3)盘瓠庙。如广西金秀瑶族自治县莲花山一带的盘瓠庙。该庙始建年代不详，现在见到的是1993年重建，庙中除正中盘瓠王像外，还有他与三公主生育的12个子女塑像。(4)不以盘王或盘古、盘瓠命名，但仍然把盘古或盘瓠作为主神的庙宇。如贺州八步区立琴庙，是与明朝万历年间一个来此为官的河南人钟朝富有关，因为他清正廉洁，乡邻们就用他的号“立琴”为庙命名。但当地群众更多称此庙为“盘古庙”，里面供奉着盘古大王、钟通判官、陈侯大王、关公、岳飞五位神灵。(5)瑶族地区供奉盘王之外的多种神灵，如湖南省江华瑶族自治县白芒营镇的五庵岭村的清水庙，这里以平地瑶为主，祭祀的中间是雷神，雷神两侧是庙主公、庙主婆，土地公、土地婆，还有黄龙三公子，真武大帝、风神、雨神等，庙宇墙上的画像从佛教的释迦牟尼、观音菩萨，到道教的八仙过海以及历史传说中的岳母刺字等。一方面与本地平地瑶的本身信仰有关，另一方面也表现出汉族文化在这一带的广泛传播。(6) 婆王庙。如广西灌阳县观音阁乡婆王庙，该庙建在山腰，失修多年，原来的建筑早已毁坏，只剩几十平方的断壁残垣，庙门口有数块石碑依稀可辨，据当地学者王永胜介绍，说该庙祭奉的是盘王的妻子三公主。此外，还存在不少庙名变化的情况，如贺州市昭平县龙集村盘古庙，原来汉族居住的时候叫作宏灵庙，后来许多平地瑶族群众陆续迁回本地，于是名称改称盘古庙，庙里供奉多神，周边各地群众包括汉族、壮族、回族等到此庙烧香祈愿者络绎不绝。
每一座庙宇的背后都会有一段文化变迁的故事。以灌阳县观音阁乡婆王庙为例，为什么其他地方都祭祀盘瓠、盘古与盘王，而这里却祭祀的他的妻子。据当地群众介绍，以前外族侵扰此地，供奉婆王的瑶族难以抵抗，迁走时一定要把婆王塑像带走，于是用轿子抬着装扮成娶新娘蒙混过关，后来祭祀时又怕敌方的耳目发现，就形成祭祀婆王用挂画像的方式。也有说是抬的是观音像，所以这里地名叫作观音阁。祭奉的到底是观音，还是婆王，抑或是盘王的音变成为婆王，不得而知，但一个不争的事实是，这一带在历史上一直都是汉族与瑶族不断交流融合之地，关于庙中祭祀的什么神像似乎并不重要，有时可能是出于对某些现象的一种看似合理的解释。这就像邻县恭城县，据传说一开始叫恭城，后来避讳一个叫作“恭”的官员，改为“茶城”，至今流经县城的一条河仍叫“茶河”，那么后来为什么又改回了“恭城”？原因是那位叫“恭” 的官员去世后，人们为了纪念他，又恢复了“恭城” 这个原来的名字。这种解释聊作一说，由此对照上面的婆王庙，可能会联想到神的名称也许只是一个文化符号，对其解释可以推想出许多可能，如一种可能是，这里原来也祭祀盘王，后来失去祭祀盘王的资格，进而改祭婆王；另一种可能是，这里很早以前一直祭祀盘王，后来由于音变说成了婆王；第三种可能是由于瑶族支系的分化，这一支祭祀的就是女性祖先三公主；第四种可能是这里原来祭祀的是观音，后来改为婆王，不复累举。从其功能看，无论叫作哪一个名称并不是问题的本质，本质在于通过塑造这样一个神灵形象可以护佑周围村寨的民众，据此提升祭祀活动的凝聚力和实现心理慰藉才是建庙的关键所在。一些庙所供奉的神的名称祭祀者本身有时也说不清楚，见庙磕头已经成为一些民众的潜意识，因为他们到庙中烧香磕头的真正目的并不在于搞清楚所供奉的神是何方神圣，而是到这个特定的场所能够实现消灾、祈福或还愿之类的心 理诉求。
值得注意的是，从古文献中较早记载的舜帝南巡死于苍梧之野葬于江南九嶷山，到禹统治中原时期的长期征战并分解三苗，再到秦统一六国之后的南征以及后来宋元明清时期大量中原地区汉族的南迁，都表明广西很多瑶族地区在部落争战与民族融合的拉锯战中广泛受到汉族主流文化的影响。不仅处于广西、广东、湖南三省交界处的千家峒一带瑶族会自觉接受汉族文化或称中华民族主流信仰，即使岭南腹地的瑶族与中原汉族文化之间的交流与融合也一直没有停息。直到当今各地瑶族年节时仍保留着汉族写春联的习俗，甚至许多中原地区已经失传的神话在一些瑶族汉族杂居的村寨仍有相对完整的流传。因而作为神话重要载体的瑶族庙宇在神灵设置方面也往往是多元的，表现出兼容并蓄的特点。此外，瑶族地区广泛流传的道教以及师公法事活动，在很大程度上也助推了瑶族与汉族文化的交流。由于瑶族各支系一般有自己的语言，却没有自己的文字，师公的经文采取汉字记音的方式，做仪式时也会使用大量的道教画像，当汉族道教体系出现巨大变化或消失时，在瑶族地区却保留了相对完整的道教文化体系。现存的大量瑶族庙宇均表现出汉族、瑶族以及壮族众多神灵信仰的高度融合，这也在实践意义上充分体现出各民族传统文化之间“各美其美”“与人之美”以及“美美与共”的融洽关系。
（本文原刊于《广西民族师范学院学报》2017年第05期，注释和参考文献参见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：刘艳超】
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