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三、如何从民俗研究历史
我读研究生以来，主要是研究民间社会与地方文化，与人类学者有较多的合作机会，也深受他们的启发和影响。我的研究大致可以分为以下几个阶段：第一阶段在20世纪80年代中期，研究分家习俗与乡族经济，就是我的硕士论文所涉及的内容；第二阶段在20世纪80年代后期，研究家庭与宗族，这主要是博士论文的研究课题；第三阶段大概是20世纪90年代初、中期，主要研究民间宗教和仪式组织；这几年则主要关注地方行政问题。现在看来，我的研究课题基本上都是从民俗研究历史，也可以说是走历史人类学的路子。
我开始从事学术研究的时候，有一个很特殊的机缘。20世纪80年代初，明清区域社会经济史被列入国家社科规划重点项目，主要在福建、广东、江南等地进行。我的老师傅衣凌教授是项目主持人，他认为我们的研究不能只依赖图书馆，就派研究生去各地搞调查。我们到过福建的大多数地区，搜集了大量的民间历史文献，找到了很多契约、帐本、族谱、分家文书、碑刻，等等，后来我就以这些资料作为研究对象。
我最早发表的文章是关于分家文书的，研究分家习俗。通过分析分家文书，我发现闽台地区的传统分家习俗，一般要等几兄弟都结婚之后才可以分家。因此，分家之前的家庭是大家庭，而分家之后的家庭是小家庭，每个人的一生都会经历从小家庭到大家庭，又从大家庭到小家庭的周期性变化。此外，分家时除平分家产之外，一般都会留下一些公共财产，用于分家后的公共费用，这就是族产的主要来源。这种不彻底的分家析产，促使大家庭直接演变为宗族组织。那么，这种分家习俗是如何形成的呢？我认为，这与明清时期特定的历史环境有关。从历史文献上看，明以前的家庭规模一般都不大，因为大家庭要承担很重的差役，所以民间都尽量缩小家庭规模，甚至连守寡的老母亲都要叫她去改嫁。明初也是这种情况，有的家庭不等儿子成年，就急于分家，这也是为了逃避重役。因此，明以后分家习俗的演变，反映了深刻的历史变迁。我后来对明清社会变迁的研究，可以说就是从考察分家习俗开始的。
我在写硕士论文的过程中，读了大量的地方志，看到很多捐款的资料。比如每个地方都有一些水利、桥梁、渡口、寺庙、学校等公共事业，一般都要通过捐款来维持。有的还专门设立了基金，购买了土地、店铺等固定财产，用于收租取利，解决公共事业的经费来源。这就是明清时期的乡族共有经济。这种现象是如何形成的呢？我发现，这与明中叶的赋役制度改革有关。明中叶以前，地方公共事业主要由地方官负责，地方官一般是通过摊派劳役来办理地方公共事务。在明中叶赋役制度改革之后，劳役折算成货币，地方官收了钱就不能派役，只能雇人办理地方公共事务。后来，地方财政经费不断被挪用，办理公共事务的钱没了着落，只好通过发动捐款来解决。到清代，各种地方公共事务基本上都是由当地的绅士、商人或其他热心公益的“义民”来承担，通过捐款办理公共事业也就逐渐成为普遍的社会习俗。因此，乡族共有经济的发展，反映了国家与社会关系的转型。
我的博士论文研究家族组织与社会变迁的关系。我对家族组织的研究，是从考察祭祖习俗开始的。关于中国传统的家族组织，以往的学者大多关注的是族谱、祠堂、族田这“三大要素”，但实际上很多家族可能从来没有编族谱，没有建祠堂，也没有族产或族田，但它仍然有自己的组织形式，那就是一起拜祖先的仪式组织。所以，我认为家族、宗族的本质特征就是认同于某一个祖先，有一套祭拜祖先的共同仪式。明清时期家族组织的发展，首先表现为祖先崇拜的发展，或者说祭祖习俗的普及。按照中国传统的宗法制度，只有贵族和官僚阶层可以拜三代以上的祖先，平民则只能拜自己的父亲。从宋代开始，这种等级森严的宗法制度开始受到质疑。北宋的程颐提出，祖先崇拜符合人的本性，皇帝可以拜祖先，平常百姓也可以拜祖先，不应该有等级限制。南宋时期，朱熹认为程颐说的很有道理，但是觉得取消等级差别有僭越的嫌疑，所以对祭祖礼仪加以改造。他主张民间可以建祭祖的祠堂，设立四代祖先的牌位，从高祖、曾祖、祖父一直到父亲。那么高祖之后怎么办？可以把牌位埋在坟墓上，平时不去拜，过年的时候或是清明的时候拜一拜。此外还有一整套相关的家族制度，如每家拿出20%的财产，设立公共基金，作为拜祖先的费用，也可以用来救济贫困族人，等等。
程、朱关于宗法制度的新理论，在宋元时期有少数理学家实践过，但没有普遍推行。到了明代，主要是从永乐年间开始，《性理大全》成为皇帝推崇的经典，所以大家认为祭拜祖先是理所当然的了。各地开始打破原来宗法制度的种种限制，按自己的理解去祭拜祖先。通常有三种祭祖仪式：最讲究的是在家庙或祠堂里拜，其次是逢年过节在家里拜，更普遍的是清明、冬至时去墓地拜，也就是所谓扫墓。由于祭祖的仪式不再那么严格，大家都觉得只要是正常人就应该拜祖先，不只是当官的要拜，老百姓也要拜，所以成为一种普遍的社会习俗，也使得家族组织得以广泛发展。
通过研究民间的家族组织，我发现明清时期的政治、经济、文化都发生了深刻的变化，也可以说经历了全面的历史转型。首先，民间家族组织的普遍发展，反映了宗法伦理的“庶民化”。宗法的本意是“宗祧继承法”，也就是宗族组织法。宗是近祖之庙，祧是远祖之庙。古代宗法制度有两个要素：一是大小宗制度，大宗百世不迁，小宗五世则迁。只有极少数“始迁祖”和“始封祖”可以立大宗，受到后人永久的祭拜，而其他祖先则只能立小宗，只能享受四代的香火。二是宗子制，也就是嫡长子继承制，即只有嫡长子可以继承祭拜祖的权利，其他族人没有祭祀权，只能跟随宗子拜祖先。在此情况下，宗族组织是不可能持续发展的。因此，民间宗族组织的普遍发展，必须以突破宗法制度为前提。实际上，明清两代的统治者，都没有用严格的宗法制度去规范民间的祭祖习俗，无论是否嫡长子，大家都可以拜祖先；也不管是大小宗，只要愿意拜一百代也可以。明清士大夫最流行的口号叫“礼以义起”，也就是说只要符合正义，你就可以自己创造礼制。人们按照“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”这套理论——从人性推演出来的一套宗法伦理，去祭祀祖先和团结族人。由于这种宗法伦理已经不是贵族独有的，而是整个社会共享的，因此可以说是庶民化的宗法伦理。
其次，从国家与社会的关系看，民间家族组织的普遍发展，反映了基层社会的自治化。我在博士论文中，着重考察了家族组织与赋役制度的关系。明中叶前后，里甲户籍和赋役经历了定额化和世袭化的过程，很多家族实际上成为赋役的承包单位。这之后，尽管一代又一代分家，里甲户籍却一成不变，所有的族人必须共同承担既定的赋役，因此必须形成自我管理的机制。此外还有各种地方公共事务，包括桥梁、渡口、水利、学校、寺庙等公共事业，大多也是由整个家族组织共同管理的。这就是我前面说到的那个问题，即原来由政府负责的公益事业，明中叶以后政府不再管了，改由民间自行管理，这就是基层社会的自治化过程。在聚族而居的情况下，这种自治化过程自然也就表现为家族自治。自治化是很容易引起误解的概念，往往被理解为政治分裂或割据。实际上，我所说的自治化，是指国家对基层社会的控制由直接变成间接，即国家通过家族或乡族组织控制基层社会。在一般情况下，这种自治化表现为自上而下的授权过程，反映了国家政治体制的转型。
第三，从经济结构看，民间家族组织的普遍发展，反映了财产关系的共有化。明清时期的家族组织，一般都有族产，族产就是共有经济。当然，族产的所有权形态是相当复杂的，并不是说所有家族成员都共有一份财产，而是每个家族都有很多不同的族产单位，有的是全族共有的，有的是某个支派共有的，有的是某几个房共有的，但毫无疑问都是集体财产。在我集中考察的闽北地区，土改时族田的比重占60%，个人地主加上富农等也只占百分之十几。在珠江三角洲，族田大概占70%。不仅如此，族商、族工的现象也很普遍，尤其在商业领域。商业领域中个人经营的情况很少，大多数企业都是合股经营，在规模较大的手工业中也是如此。我在福建做过一些调查，城镇中的老字号大多是家族经营的，背后的道理很简单：招牌是不能分的，一个老字号拥有巨大的无形资产，所以分家以后大家还是合起来做。家族经济基本上是合股的，除了用于公益事业（这部分很少）以外，其它都是合股的。族产的股份通常都是可以买卖的，因此可以说是合股经营的共有经济。利用家族组织进行合股经营，这是明清经济结构的重要演变趋势。
20世纪90年以后，我主要研究闽台地区的民间信仰与社区组织。福建历史上的民间信仰，主要是地方神崇拜，但其中又包含儒教、道教、佛教等正统宗教的因素，与国家意识形态也有密切的关系，是相当庞杂的文化系统。1992年，我和美国学者丁荷生合作，写了一篇关于闽台道教与民间诸神崇拜的论文，后来在台湾《中央研究院民族学研究所集刊》发表。当时主要利用《道藏》资料，分析道教与地方神相结合的不同形式及过程。我们发现，福建历史上只有两、三个地方神进入了《道藏》，被纳入官方正统的道教体系。福州地区的徐真君，有很多经典和科仪书被收入《道藏》，据说他在永乐时期很有名，曾为皇帝做过很大贡献，在南京也建有道观，福建则建有他的祖庙。后来在全国很有影响的妈祖，也有一篇经文被编入《道藏》。闽台地区的其他地方神，从未进入正统的道教体系，但却有许多模仿《道藏》的道教经典和科仪书，这反映了道教对地方神崇拜的深刻影响。后来，我又对闽南的地方神保生大帝作过历史考察，探讨这一民间信仰的道教化与政治化过程。
福建民间的传统社区组织，主要是以神庙为中心的祭祀组织。我和丁荷生教授合作，对莆田平原的神庙系统和仪式组织作了长期的田野调查。我们关注的主要问题是：民间的仪式传统是如何形成的？儒教、道教、佛教对民间信仰有何影响？神庙祭典如何反映政治体制与社区关系？等等。我们已经把1000多个村庄的调查资料转化为数据库，可以在电子地图上展示这些数据。我们希望，通过对民间信仰与仪式组织的系统分析，可以揭示区域社会文化的内在发展逻辑。我们已经发表了一些初步的研究成果，探讨了神庙祭祀组织与社区历史的关系，目前正在进行多学科的综合研究。
在民间信仰研究中，我发现地方神庙大多是由明代的里社演变而来的。明初对民间宗教的控制非常严格，不许老百姓迎神赛会，禁止祭拜地方神，只能在每里设立一座社坛、一座厉坛，定期举行祭拜活动。“社”是土地神，“厉”是孤魂野鬼。社坛与厉坛都不能盖房子，也不能塑像，只是建一个土坛，上面放一块石头或插一根木头。在里甲中，每年拜二次社坛，即春社和秋社，分别在二月和八月的第一个戊日；拜三次厉坛，即二月十五、七月十五、十月十五。当时的里社祭祀组织，是由同一里甲的110户人家组成一个会，大家轮流办会，在祭拜仪式中还要读誓言，表示彼此之间要团结一致，互相帮忙、遵纪守法等等。通过做这些仪式，来联络感情、维持社会秩序。从一些留下的记录来看，它是一种很有约束力的组织。不过，从宣德到成化、弘治年间，很多地方的里甲解体了，原来同一个里社的人纷纷跑掉，于是“社”也就难以维持了，开始发生一些变化。明中叶里社制度的演变趋势，主要是与传统的地方神崇拜相结合，重新恢复迎神赛会活动。老百姓以重建里社的名义，为地方神建庙塑像，使里社与神庙合而为一。与此同时，里社组织也发生了变化。原来的“社会”是轮流坐庄，里社成员相对平等，后来变成有董事会，有领导人。
明以后的里社组织，实际上有三种不同的类型：第一种是由里甲编户组成的，可以说是“编户型”的里社组织；第二种是不管是否里甲编户，只要住在同一地域的人都可以参加，可以说是“社区型”的里社组织；第三种是神明会，即通过自愿入股组成的，可以说是“结社型”的里社组织。在古代汉语中，“社”与“会”原来是分开用的，有时候说“社”，有时候说“会”，很少将“社”、“会”联在一起用。“社”、“会”连成一个词，是在引入西方概念之后的事。至于“社区”，也是外来的概念，即英语中的community，原意是指共同体。当时把共同体译为社区，就是因为“社”是一个认同标志，同社之人自然也就形成共同体。在福建和台湾，地方神庙一般都有严密的仪式组织，人们可以通过仪式确认自己在社区中的地位。不仅如此，很多地方神庙实际上也是社区权力中心，民间的很多问题包括打官司都到庙里去解决，政府要办事情也要找庙头去商量。因此，神庙系统体现了国家权力与社区组织的有机结合。
近几年，我主要做地方行政事务的研究，但我的目的在于探讨国家与社会的内在联系。明清时期的地方官很少，国家政权只是象征性地存在，没有直接控制基层社会，而社会秩序却能够长期保持稳定，这是很特别的政治体制，我们需要了解其中的秘密。最近我发表了几篇文章，考察明清地方财政和地方政府职能的演变。我认为，明中叶的“一条鞭法”改革，标志着中国传统政治体制的转型。“一条鞭法”基本上是一套地方财政的预算制度，同时也是对地方政府职能的约束机制。在此之前，由于地方政府可以不受财政预算的限制，可以随意征用民力，因此也就可以广泛干预各种地方事务。在此之后，各级地方政府的财政收支项目都有明确的规定，地方官自然也就多一事不如少一事了。更为严重的是，明后期为了缓解中央政府的财政危机，不断裁减和挪用地方政府的财政经费，这就使地方官连最起码的行政职能也难以承担。因此，明后期的各级地方政府，总是尽可能转嫁财政负担，把各种地方公共事务逐渐移交给地方精英或民间组织。清初在“一条鞭法”的基础上，又对地方财政经费进行大幅度裁减。到康熙年间，福建地方财政的规模已缩小一半以上，其中最严重的是裁减了各种政府雇员的“工食银”。比如，原来各级衙门都有额定的文书、衙役、听差、跟班等，康熙时期大量压缩编制，各级官员只好自己出钱聘请助手，这就是后来特别盛行的幕宾制度。由于地方财政经费奇缺，地方官无论如何廉洁奉公，实际上也是难以有所作为的。然而，明清时期的国家政权，毕竟都维持了二百多年，可以说是长治久安的，其秘密何在？我认为，其中的关键在于实现了国家与社会的一体化，或者说是“国家内在于社会”。
由此看来，我们应该可以对明清时代的国家政权作出新的理解。以前一般认为，明清时期是“专制主义中央集权高度发展”的时期。我认为，就官僚政治体制而言，这种说法有一定的道理，而就国家与社会的关系而言，却未必尽然。从基层社会看，明中叶到清后期的国家政权，实际上只是一种象征性的存在。那么，明清时期的国家政权，究竟是如何维持大一统的政治局面？明清时期的民间社会，究竟是如何维持国家认同？为了回答这些问题，就必须深入开展民俗研究。简而言之，这就是历史人类学的研究取向，这就是从民俗研究历史。
（原载《潮声：厦门大学人文讲演录》，合肥：黄山书社，2003年，第322—337页。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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