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其三，五圣庙作为伏魔大帝单刀圣会的会址所在地，既是祭祀圣地，又是议事场所，商人们对其负有主要责任，而寺僧只处于附属地位。虽然碑阴题名中也有诸如太子少保户部尚书堇诰、前清门内大臣管四旗都统阿彦托克托等个别官员，但不仅碑阳正文中丝毫未提他们的功绩，他们也没有列名于会首之中，可见其在香会中的边缘位置。
商人们与五圣庙的关系首先是现实性的，据《娘娘殿碑》中所说，此庙位于新街口晓市的核心地区，“附近士商以洎远来贸易者，时时每栖息其中，有公事则群聚而议之”，显然，由于旗民分隔政策，来新街口集市的商人们并不住在附近，于是以寺庙为落脚之处，久而久之也以它为共聚议事的“公共空间”。五圣庙随之也成为他们的圣地，这才有了历年集会演戏，祭祀关帝的盛会。五圣庙本来有住持，1753年的《五圣庙碑》中记载了他的名字与头衔，可惜此处碑文残缺。但其后寺庙的历次修建似乎都与他无关，“住持”二字再次出现，只有1774年，商民会众买下庙后空地，建盖新房，“以为住持焚修之所”。此人虽有住持之名，却无经管维持庙产之实，无论是历次重展庙貌、新塑神像，还是建房出租以供庙内经费维持，都是商人们的事。
总之，明代关王庙义会组织中以官僚为首，节庆目的主要是宗教性的，而清代五圣庙香会是商人自治组织，节庆目的主要是管理世俗公共事务，宗教意义退居其次。节日民俗中出现的这种变化，和上述修庙立碑、朝山走会等民俗活动的机制变化如出一辙。
四、小结
通过释读北京内城的585通寺庙碑刻，我们注意到，18世纪以后北京内城的城市民俗发生了较大转向，有如下几方面特点:
其一，民俗的外在形式大致保持不变。北京内城碑刻所记载的民俗事象在明清时期具有稳定性，修庙立碑一直是民众参与宗教活动的重要手段之一，碧霞元君与关帝等信仰长盛不衰，民俗活动的内容也未曾发生太大转变，例如碧霞元君的祭祀活动往往伴随着结社进香，香会组织内部也总有会首、杂役、会众等区别。五月十三庆祝关帝圣诞的活动没有消失，虽然具体庆贺内容有所改变，但为关帝神像贡献贡品(明代的冠带袍服、大刀纸马，清代的大刀)、表演酬神(明代有旗鼓前导、乐器相伴，清代献戏一台)的主要方式一直传承下来。
其二，民俗的内在机制发生变化。与前代相比，18世纪北京内城的重要特点，是明代曾经主导社会的各级官员与太监淡出民俗舞台，商人、手工业者与社区居民等中下层民众成为民俗活动的主体和主导者，城市社会得到相当发展，市民阶层开始兴起，普通人也形成自己的身份意识，女性形成性别合作意识。他们围绕寺庙形成各类比较稳定的群体，并拥有了一定自治力。
其三，以往谈及城市民俗时，往往认为商业民俗与消费民俗是其主要特征，民俗承担者主要是城市市民与商人和手工业者。然而就北京内城而言，这一特征不是一直存在的。由于皇权的直接控制、外来人口数量庞大，以及江南地区对北京构成文化挑战等情况，明代北京内城看不到一个成熟的、当地的市民群体。大量来自南方的文人控制城市文化的话语权，而在明政府商籍铺户的管理政策下，城市典型的中下层民众:商人和手工业者阶层也未能得到充分发展，难以形成社会组织，他们虽然生活在这里，却并不是城市民俗的首要承担者与推动者。这一点与江南地区截然不同。[13]但到了清代以后，随着旗人文化自信的增强，汉族文人官僚难以对内城社会产生实际影响力，反而使城市商业与社会组织民俗得到发展的机会。[14]这可能是18世纪北京民俗机制转变的内在原因之一。
其四，市民将民俗作为资源，利用宗教权威与民俗符号解决现实问题。在18世纪的北京内城社会中，民俗不是一成不变的传统，而是可资利用的符号与策略库，随着城市商业与市民社会的发展，他们面临明代市民所不曾面对过的新问题:协调商业关系、建构自我身份、处理公共事务等。于是，他们接手原本官员太监主导的建庙酬神、结会贡献等民俗活动，将群体集会变成“有事公议之”的场合，这类活动在明代时强烈的宗教性也因而被部分消解。
（本文原载于《华东师范大学（哲学社会科学版）》2015年第2期，注释从略）
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文章来源：中国民俗学网
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