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在中国，无论是传统还是现代，国家政治与民间社会之间一直是互动共生的关系，这是西方政治传统所一直忽视的命题。中国有“礼”“俗”结合的社会传统，以此引导和规范民众的言行举止，而不同于讲究绝对法制的西方社会。民俗文化毕竟贯穿着一方民众的生活智慧与集体意志，承载着民间社会千百年来形成的道德观念、精神需求、价值体系等，构成了一种相对稳定的群体行为规范。民间自我生成的“规范”力量，与国家权力意志之间既有分立又有合作，既有纷争又有对话，并谋求在对话、合作中从日常规范上升为公共价值。刘铁梁提醒说：
民众创造、传承的文化没有全部被纳入到既有的文人视野之中，而所有的文人文化也不一定都要经过生活层面的过滤。很多精英的思想老百姓并不了解，反之，老百姓的思想也不一定被精英们了解，它们之间毕竟有着一定的隔膜，所以文化分层理论才是有意义的……但是我认为所有文化只要成为传统，它就或多或少地在生活层面有所表现。(52)
也就是说，在“礼”“俗”两种话语之间，无论如何都会存在不能或未能通约的一面。然而换一个角度来看，这其实正是中国礼俗互动传统的价值与活力所在。(53)礼俗互动的核心要义，正是借助全社会的广泛参与，将国家政治与民间“微政治”贯通起来，保证社会机制内部的脉络畅通，以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。近现代社会以降，这一传统尽管遭遇到现代文明的巨大挑战，似乎退出了中华文明的主流传承谱系，但这只是表象，这一传统其实并未真正失去传承，而是在地方社会生活中一直有所维系，并在20世纪80年代以降出现复振态势，形成了与国家改革持续深入的社会呼应。特别是在以“时空压缩”为特征的当代社会格局中，国际动向、国家政治与地方社会之间，呈现出空前复杂的互动态势。与礼俗有关的话题，不仅涉及国家与地方生活的建构，也会涉及国际地缘政治问题。随着全球化、信息化进程的加快，跨时空联系变得简单而直接，为“礼俗互动”开辟了更为广阔的舞台。我国面临着国际规则、国家法权与民间治权等方面的多重考量，“礼俗互动”所寓含的传统政治智慧与社会运作机制或有助益。
注释：
①在中国历史上，“礼”“俗”无论是作为社会实在还是话语形式，均呈现出复杂样态。赵世瑜教授认为，对“礼俗互动”概念必须采取充满弹性的态度，原因有三：虽然儒家最热衷“礼”“俗”话语，而且努力以“礼”“俗”之分强调“礼”的价值，但在其推行“礼”的实践过程中却往往是礼俗合一的；道教、佛教也认为其教义、仪式都属于“礼”；乡村生活中的礼与俗也不经常是二分的，比如某些仪式活动和言行规范，不仅民众自认为礼，甚至连士大夫也认为是“礼仪存焉”。本文试图借助“礼”“俗”“礼俗互动”等工具性概念，辨析和归纳中国社会的相关现象和一般性质，受益于与赵世瑜教授的私下讨论，特此说明。
②彭牧：《同异之间：礼与仪式》，《民俗研究》2014年第3期。
③《尚书·大禹谟》。
④《礼记·中庸》。
⑤《论语·尧曰》。
⑥《礼记·王制》。
⑦《礼记·缁衣》。
⑧《史记》卷三十三《鲁周公世家》。
⑨黄遵宪：《日本国志·礼俗志》。
⑩如顾炎武在《亭林文集·华阴王氏宗祠记》中，即有“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”之语，颇具现代意识。
(11)顾颉刚：《圣贤文化与民众文化》，《民俗周刊》1928年第5期。
(12)吕微：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》2000年第2期。
(13)赵世瑜：《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918-1937)》，北京师范大学出版社，1999年，第258页。
(14)钟敬文：《老东岳庙会调查报告·序言》(1936年)，《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社，2002年。
(15)北京大学研究所国学门歌谣研究会编：《〈歌谣〉周刊发刊词》，《歌谣》周刊第1号，1922年12月17日。
(16)施爱东曾以生动语言描述了当时的民俗学活动：“在20世纪初期的北大，各种新学科和新学会的出现如同雨后春笋，仅与民俗学相关的学术团体就有歌谣研究会、风俗调查会、方言调查会、风谣学会等，拟成立的学会更多。这是一个抢夺学科发言权的时代……周作人等一批先行者却急不可待地把它引入了中国，而常惠、顾颉刚等一批年青的学者所理解的民俗学与欧洲的民俗学本不是一回事，他们理想中的民俗学是一门研究民间风俗、信仰，以及流行文化的学问，是对平民文化的一种关注。他们强烈地意识到了民俗学与中国传统学术的互补作用，以及民俗学在社会历史研究格局中的重要性，因而极力地为之鼓吹。”施爱东：《民俗学是一门国学——中山大学民俗学会的工作计划与早期民俗学者对学科的认识》，中山大学民俗研究中心编印《民俗学刊》第三辑，澳门出版社，2002年。
(17)如顾颉刚、吴文藻、钟敬文等。顾颉刚：“我们要站在民众的立场上来认识民众!我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会!”(《〈民俗〉发刊词》，《民俗》第一期，1928年3月)吴文藻：“必须把社区看作一个统一的体系，然后来决定它在这整个社会生活中所占的地位。”(《花篮瑶社会组织·导言》，广西省政府，1936年)钟敬文：“对于民间文艺的注意、探究，以至系统的科学的建设，在目前社会的境况中很感到必要。”(《民间文艺学的建设》，1935年11月4日，见《钟敬文学术论著自选集》，首都师范大学出版社，2004年)详见沈洁：《礼俗改造的学术实践——20世纪二三十年代中国民俗学家的礼俗调查》，《史林》2008年第1期。
(18)沈洁：《礼俗改造的学术实践——20世纪二三十年代中国民俗学家的礼俗调查》，《史林》2008年第1期。不过，作者认为这场文化革新运动已经具备了所谓平等对视下层民众的“一种全新的视界”，显然是言过其实了。
(19)杨念群：“把‘大一统’看作是一种节省治理成本的技术。宋以后儒家成为主流意识形态的秘密不在于它的人生观和价值观多么炫目动听，这是理学家最容易惑人心智的说法，而是在于它能节省统治成本……到了宋代家礼渗透到民间，百姓聚宗收族，祭祖修谱，儒家才真正具有了‘世俗’的意义。官家用科举笼络平民，构成上下循环的官吏选拔系统，基层士绅阶层由此形成，使得道德教化变成了一种可以替代行政管理的技术。”杨念群：《“大一统”：诠释“何谓中国”的一个新途径》，《南方文物》2016年第1期。
(20)钟敬文：《钟敬文学术论著自选集》，首都师范大学出版社，1994年，第7页。
(21)如甘阳认为，“民间社会者，说穿了，对立于乃至对抗于官府者也。”甘阳：《“民间社会”概念批判》，载张静主编《国家与社会》，浙江人民出版社，1998年。
(22)赵世瑜、行龙、常建华：《走向多元开放的社会史——中国社会史研究30年的回顾与前瞻超越名实之辩的社会史》，《光明日报》2009年3月24日。
(23)所谓“现代新儒家”群体学者众多，有“三代四群”“新儒学八大家”等说法。影响较大的有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、余英时、刘述先、成中英、杜维明等。
(24)如中国现代民俗学史上早期的代表性人物之一江绍原，在美国芝加哥大学修习西方宗教学后，借鉴西方的宗教观念，将中国礼俗等同于民间信仰。
(25)如柳诒徵：《中国礼俗史发凡》，《学原》1947年第一卷第一期；邓子琴：《中国礼俗学纲要》，中国文化出版社，1947年。有意思的是，邓子琴通过对风俗、民俗与礼俗等三个概念进行分析与比对，认为礼俗代表了较高的文明层次——“凡依理智的指导形成之惯习，构成一定之仪式，而流行于一般社会中”的事物，“但此亦须文明民族中始有之。”显然，这种在中西比较视野中对“礼俗中国”的总体价值的体认，与动荡时局中振奋民族精神、凝聚社会力量的设想有密切关联，是“五四”以降学界礼俗研究的重要转向，可视为传统“礼”“俗”话语在遭遇“五四”新文化运动冲击后重整旗鼓的努力。
(26)如李万鹏、姜文华：《中国礼俗概说》，《民俗研究》1989年第1期；张鸣：《私塾消失背后的黑洞》，《书城》2004年第5期；周福岩：《从民俗的视角看礼俗社会的精英伦理》，《民间文化论坛》2005年第5期；项阳：《功能性、制度、礼俗、两条脉——对于中国音乐文化史的认知》，《中国音乐》2007年第2期；王子今：《中国古代惩治盗墓行为的礼俗传统和法律制度》，《重庆师范大学学报(哲学社会科学版)》，2009年第3期，等等。
(27)常金仓：《周代礼俗研究》，黑龙江人民出版社，2004年，第7-10页。另参见常金仓：《周代礼俗研究》，文津出版社，1982年；常金仓：《周代礼俗研究》(全二册油印本)，吉林大学博士学位论文，1989年。
(28)杨志刚：《礼俗与中国文化》，《复旦学报(社会科学版)》1990年第3期。
(29)王贵民：《中国礼俗史》，(台北)文津出版社，1993年。
(30)邵凤丽：“如果从文字学角度看，礼与俗各有其内涵，分指不同的事物，即使是郑玄也不会否认二者的差异。但若从生活事实角度看，二者却紧密相连，很难划分……庶民社会的礼俗文化也在国家礼制推行过程中获得了发展契机，日常生活礼俗形式日趋规范，最终形成传统社会礼俗文化模式。”邵凤丽：《话说礼俗》，《百科知识》2014年18期。
(31)刘志琴：《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期，第1、7页。相关表述另见刘氏著《礼俗文化的再研究——回应文化研究的新思潮》(《史学理论研究》2005年第1期)、《从本土资源建树社会文化史理论》(《近代史研究》2014年第4期)、《礼俗互动的国情与民性》(《北京日报》2014年10月27日)。
(32)刘志琴：《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期，第4页。
(33)罗志田：“‘国家’与‘民间’、体制与乡俗调和(negotiating)于其间，代表国家者常不行使其功能，而行使国家功能者常不代表国家。在或隐或现的‘国家’身影下，逐步形成一种‘藉士大夫之势以立国’的取向。在乡之士不仅要化民成俗，还要凝聚社会。‘道’与乡土的衔接，使‘地方’具有更多自足的意义，减轻了上层政治变动的影响。”罗志田：《地方的近世史——“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》，《近代史研究》2015年第5期。罗氏还认为，在中国社会中“法与俗的关联互动，大体也在‘礼俗互动’的范围之中”，主张通过对旧俗与定制之间关联互动的理解，“不仅从大局看一个个地方，而更从一个个地方去看大局……揭示出更长远的整体政治结构和政治文化的宏观问题”。罗志田：《俗与制：历史上基层设置与记载的“大率”特性》，《民俗研究》2015年第4期。
(34)耿波：“殷周之变中，士人群体‘忧患意识’的发生只是一方面，与‘忧患意识’同时发生的是农民群体的‘崇敬意识’；‘忧患意识’形成了礼治传统，而‘崇敬意识’则形成了民俗传统，礼治传统与民俗传统相互结合，形成了周代政治传统的内涵……礼俗互动，即在‘崇敬化’与‘社会化’的互动逻辑中乡民群体与士人群体的联合而与君主政治共舞，这是周代礼治政治的整全含义……”耿波：《礼俗互动传统中的徐复观农本政治观》，《中国政法大学学报》2014年第2期。
(35)科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊，2008年10月。
(36)科大卫在新近研究中，对于这一互动关系做了进一步表述：“国家对地方社会的影响，不一定是控制，也可以是地方社会很主动、很巧妙地把国家制度引入来处理地方上的问题。所谓地方整合到国家，就是一种认同的过程。我们在田野考察的基础上注意到，这种认同跟地方社会与国家机构打交道的形式很有关系。”科大卫、张士闪：《“大一统”与差异化——历史人类学视野下的中国社会研究——科大卫教授访谈录》，《民俗研究》2016年第2期，第22页。
(37)赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店，2006年。
(38)赵世瑜：《二元的晋祠：礼与俗的分合》，《民俗研究》2015年第4期。
(39)张士闪：“在中华文明传承发展史上，国家意识形态经常借助于对民俗活动的渗透而向民间社会生活中贯彻落实，形成‘礼’向‘俗’落实、‘俗’又涵养‘礼’的礼俗互动情势，官民之间良好的政治互动框架由此奠定。民间艺术中的礼俗互动态势，就其本质而言，既是民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活，也体现为国家向民众提供认同符号与归属路径。换言之，借助民间艺术等文化形式，民间社会始终发挥着对于主流文化的葆育传承能力。”张士闪：《眼光向下：新时期中国艺术学的“田野转向”——以艺术民俗学为核心的考察》，《民族艺术》2015年第1期。
(40)刘铁梁：《传统乡村社会中家庭的权益与地位——黄浦江沿岸村落民俗的调查》，《北京师范大学学报》2001年第6期。
(41)刘铁梁：《村落生活与文化体系中的乡民艺术》，《民族艺术》2006年第1期。
(42)史华慈认为，在早期中国文明发展进程中，新兴的统治阶层在为合法化权威寻求宗教基础的努力中，都面临着他们在乡村经验中从未有过的新问题，努力将其社会政治秩序观念“内化”到民间文化之中，但也许从来就没有完全被民间文化接受，“尽管中国的精英文化与民间文化可能都有共同的新石器时代起源，但后来与民间文化发生了决定性的分离……在随后的历史中，精英文化与民间文化并非同一种文化的两种版本，它们也不必然地呈现出平行并列的关系，它们之间的关系是两个既相互影响又相对分离的领域之间动态张力的互动关系……问题的关键不在于同一种文化有两种版本，而是高层文化和民间文化之间颇为有趣的重叠与动态互动，以及两者之间存在的张力关系。”史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2008年，第547、549页。
(43)郑振满：《华南学者的历史人类学：传承与互动》，《开放时代》2016年第4期。
(44)张士闪：《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》，山东人民出版社，2005年，第180-188页。
(45)只有长期生活于当地的人，才能辨别出村民观念中“理”与“礼”的如下微妙差异：“理”是关乎公平的生活常识，与“俗”相联系；“礼”则是来自上层集团的法则，并在悠久历史中积累了巨大的权威性，代表着更高层次的“理”。不过，只有在极罕见的场合，这种微妙差异才会被当地人注意或运用。
(46)萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1期。
(47)冀南赵县范庄龙牌会上的武术表演活动，给王斯福留下了深刻印象。他特别注意到在正式演出前的“打场子”表演：“鼓队、武术队、乐队不是军队，但它们是军队的表演。它们甚至出于取乐而身着制服进行模仿和扮演。但当我观看他们表演时，我不认为是一种舞台表演，舞台上没有任何东西可以像我们最近在范庄龙牌会前所体验的那样令人兴奋。最令人兴奋的一刻是我们被一排年轻人往后推，他们用装有真的金属头的矛高高地刺向我们的头顶。很清楚，他们并非针对我们的头，但他们的武器足够接近有点令人兴奋的威胁，以便我们后退，为他们展示力量腾出更大的场地。”王斯福：《农民抑或公民?》，见王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997年，第6-10页。
(48)见邓正来对于王斯福《农民抑或公民?》一文的“主评议”。王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997年，第18-19页。
(49)在冀南乡村，将菩萨会等信仰活动的组织者称为“会首”，由会员推选产生，采取轮值制度。会首并非一人，一村之内少则几名，多至几十名，人选推选时会兼顾不同的家族和居住地片，因而能比较广泛地代表民意。
(50)表功师傅，又称“香头”“大师傅”“师傅”等，都是周边村落中号称有“通灵”能力的村民，其共同特点是记忆力好、口才好、处事灵活，一般都在家中设有“佛桌子”，为人看香、治病。
(51)刘志伟、陈春声认为，“中国的传统乡村社会中，除了流传着丰富的口述传说外，也保留了大量的族谱、契约、碑刻、书信、民间唱本、宗教科仪书等民间文献，保存着关于本地历史的各种解释。这些特别被从事乡村基层社会研究的学者所钟情的所谓‘民间’的文献，普遍有着所谓‘文人’传统和国家制度的渊源，而又深深地影响着乡村社会的日常生活。”刘志伟、陈春声：《“历史学本位”的传统中国乡村社会研究》，载中国史学会《中国历史学年鉴》编辑部编：《中国历史学年鉴(1997年)》，生活·读书·新知三联书店，1998年。笔者在同意这一判断的同时，认为这些民间文献毕竟长期为乡村社会所有，或实用，或虚存，情形不一，不仅是国家制度和文人传统“深深地影响着乡村社会的日常生活”的产物，也是民众运作生活、蕴积力量、影响国家和地方社会的一种文化工具。
(52)刘铁梁：《村落生活与文化体系中的乡民艺术》，《民族艺术》2006年第1期。
(53)正如冯建民所言，“正因为礼与俗既有差异性，又有同一性，所以在历史的过程中，‘礼俗’才联结为一个专门词语，耦合成中国文化中一个特有的系统，形成了独具特色的社会礼俗，在社会生活中发挥着极其重要的功能。”冯建民：《科举制度对中国传统礼俗的影响及启示》，《南京邮电大学学报(社会科学版)》2010年第3期。 （本文原刊于《民俗研究》2016年第6期，引用请以刊物原文为准）
（本文原刊于《民俗研究》2016年第6期，引用请以刊物原文为准）
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文章来源：中国民俗学网
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