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涉及个人的事务（如久病不愈、家运不顺、生意投资等），大多是通过“童乩”向神明“请教”，而凡是涉及乡村社区公共的事务（如社区内道路修建，元宵节神明起驾绕境巡游的出发时间，下一年度负责迎神、娱神、送神事务的“福首”的产生等），一般是通过“卜杯”“请教”神明。需要向神明“请教”的个人事务都具有隐私及负面性质，当事人不希望与自己家庭有关的负面消息（如受到鬼的作扰）为人所知，如果涉及生意投资，更是需要保密。这决定了其偏向选择“童乩”。当事人只有在“童乩”为神明附体的时候，才会将个人困惑和盘托出，也就是说此刻并没有旁人在场，无隐私泄漏之忧。而如果选择“卜杯”，除神明外，还要面对专司“掷杯”者，“掷杯”者出于“释杯”的需要，可能还需要向当事人询问一些其更加不愿启齿的事情，在此，隐私的保密成为问题。再者，当事人都是带着困惑“请教”神明的，其对从神明那里直接获得信息的迫切性很高，希望神明给出具体的指示，由于原委曲折，神明在听完当事人的陈述之后，有时还需要进一步询问，而这是通过“卜杯”无法达到的效果。还有，“童乩”一般都是在家接受当事人的“请教”，带有宗教私人经营性质，而“卜杯”都是在作为公共空间的宗教场所进行，前者显然更利于当事人的隐私保护。
而凡是涉及公共的事务，基本上都是通过“卜杯”向神明“请教”。通过“卜杯”与神明沟通，神明只做“Yes or No”的表态，并不对人事直接指点，人与神明的距离相对较远。在与神明保持一定的距离之后，人得以维持意识的清明。已故台湾“中研院院士”李亦园曾精当指出：“在‘大传统’的崇拜中，保持与神祗相当距离，维持个人意识的‘清明’很重要……注重对文字符号的理解力而鄙视与神直接沟通的精神恍惚状态。”他认为，在“大传统”的崇拜中之所以鄙视与神直接沟通，是因为人们对神的敬畏之心大于亲密之情。不过，李安宅提供了另一种解释：“鬼神卜筮这些东西是要个人自用，或为民上者用的。他们尽量藉以愚畏百姓都不要紧，在下头的却是不准谣言惑众的。《王制》说：‘假于鬼神，时日，卜筮以疑众，杀！’。”这也是孔子说的“祭神如神在”（《论语·八佾》）、“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的含义。以孔子为代表的儒家非常强调人的地位、人的能动性，是真正的精神人文主义者。在儒家的“大传统”里，是需要维持个人意识的“清明”的。
在“卜杯”的过程中，出现“阳杯”和“阴杯”的机会是非常多的，而“卜杯”又往往是在仪式性的场合，在场见证的村人众多，这时，“掷杯”者如何“释杯”变得极为重要，即出现“阳杯”和“阴杯”的时候如何作出合理的解释、如何寻找出在场众人可以接受的原因。所以，担当“释杯”者基本上都是乡村社区的民间权威，其谙熟社区事务，处事兼具通情达理知法的本领，讲话可以服众。当出现“阳杯”的时候，“卜杯”必须暂停，“掷杯”者需要寻找出导致神明不愿首肯的可能原因，例如，与某项公共事务相关的人和事是不是没有处理好公私关系？是不是损害了别人家的利益？“掷杯”者提出可能的原因之后，即通过“卜杯”请示神明，如果神明首肯，即当场宣布相关人员必须按神明的旨意改正；如果神明没有首肯，即需要继续寻找原因。“掷杯”者常常说“神明有时也让人且主意”，意思是说神明有时候也允许人暂且先提出某项主张。这既有“人”借“神”威的企图，也有人维护神明脸面的动机。我们看到在此过程中，神明是无言的，人其实可以主动设置议题，并借着神明的名义，主张公道，调解矛盾，致力于社区公共事务。这可视为在人神关系中，人维持自身的“清明”意识的一种努力，也是民间宗教在集体性仪式活动（与宗教私人化场合相比）中与中国的“大传统”具有更直接关系的一种表现。在集体性仪式活动中，人神关系事实上不是个人与神明的关系，而是集体与神明的关系，个人无须虑及个体行为失当而触神怒。在此意义上，民间宗教并非神秘迷狂，以“迷信”来统称中国的民间信仰其实是不科学的。
不同的灵媒决定了人神互动的不同模式。在以“卜杯”为灵媒的人神互动中，神明更多地扮演了一个“仲裁者”的角色，给出的信息并非预测型的而是决断型的；在以“童乩”为灵媒的人神互动中，神明更多地扮演了一个“咨询师”的角色，给出的信息并非决断型的而是预测型的。决断型的信息发出之后只存在是否权威的问题，预测型的信息发出之后则存在是否灵验的问题。基于对神明的期盼和人的好奇心的驱使，人们更愿意关注预测型信息的灵验程度，预测型信息得以更广泛的传播。
四 神圣信息的传播规律
在以“童乩”为灵媒的人神互动中，人神关系是个人与神明的关系，神明提供给个人的是预测型信息，我们姑且称之为神圣信息，以区别于人际世俗信息。因为在信息的传播上，凡圣的确有别。世俗信息传播的特点是人们常说的“好事不出门，坏事传千里”，而神圣信息传播则是“墙内开花墙外香”。
个人通过“童乩”向神明“请教”，请求神明驱邪解厄，同时向神明“许愿”，即如果神明的指点、预测应验，当及时酬谢神明。个人对神明的“请教”“许愿”，事实上是在个人与神明之间建立了一种“委托——代理”关系，而实际的“代理人”其实是“童乩”。当事人对神明的酬谢仪式是在“童乩”家里举办的，当事人只要交一笔钱，“童乩”就可以帮当事人“做道场”，这成了宗教经营活动，也有学者称之为“灵力经济”（the economy of magical power）。从“童乩”的角度看，显然需要时刻维护并提升附体于其身上的神明的“灵力”。
按照陈纬华的定义,“灵力”（magical power）指神明能感受人们的祈求而有所回应的能力,亦即感应力，是某一神明或整个民间信仰能否生存的关键。神明灵不灵的判准是社会性的、公共性的，“灵力”并非自然状态的产物,而是人为的结果,每一尊神明的“灵力”并非固定不变,而是处于忽兴忽衰的动态变迁的状态之中。王斯福（Stephan Feuchtwang）也认为：“‘灵’是一个由社会制造出来的概念,就像声望这个概念一样,它是外在于个人动机活动之外的。”“灵力”的确是社会性的，也的确是忽兴忽衰的。不过，“灵力”的兴衰大体上是周期性的，也就是说是有规律的。而且，与其说“灵力”的兴衰是“童乩”经营的结果，不如说是信众以口头传播参与“灵力”的建构、用双脚投票导致“灵力”的解散。
在今天福建莆田的乡村里，对特定信众来说，“童乩”的“灵力”兴衰周期大概在三年左右。一个耐人寻味的现象是，各路信众你来我往，不绝于寻访愈来愈远的他乡“童乩”的遥遥路途。本村“童乩”的灵力虽然早已息微，但却丝毫不妨碍他乡的信众趋之若鹜。民间一直有“近庙气神”“照远不照近”“贵远轻近”“外来的和尚好念经”等说法，都是指神明与信众的关系似乎是反“差序格局”的，即距离越近，关系越差，距离越远，关系越好。而这一切是如何发生的呢？
信众通过“童乩”向神明“请教”，一定存在灵验的概率问题。信众对灵验与否的反应，持有非常审慎的态度。如果不灵验，信众一般不会怪罪神明，而会认为可能有两种原因导致不灵验：一是“童乩”变质污浊，神明已经不愿附体其上，所以从“童乩”口中出来的预言已经不代表神明的旨意了；二是出于信众自己的原因，或者求神的内容可能要求过分乃至有悖常理，或者当事人前世或祖上罪孽深重而得不到解脱。可见，信众如果对不灵验的事件加以传播，首先会让自己以及家庭蒙羞，同时也有损神明的名义，是对神明的不敬。所以，信众对神明是否灵验的信息采取选择性传播的策略，凡是灵验的信息，就积极传播，这既表明其得到神明的护佑而脸上有光，同时在广为传播的过程中也荣耀了神明；凡是不灵验的信息就小心屏蔽，既不到“童乩”家里向神明“还愿”，也自觉防范不灵验信息的外泄，做到“坏事不出门”。这样，在广大信众中传播的都是关于神明灵验的信息，更何况传播灵验的神圣信息这个行为本身，相当于以实际行动赞颂神明，所以，信众往往奔走相告，偏向于作夸张传播，众人参与神圣信息传播的再创作，或添枝加叶，或添油加醋，神明愈益活灵活现。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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