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二 信息传递的“差序格局”
费孝通发明“差序格局”概念，用于揭示中国乡土社会的构成方式及人的行为特征，“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络”。在“差序格局”中，行事交往注重亲情，讲究亲疏远近有别。“差”可以理解为行动者的情感投入有轻重，其与关系的亲疏成正比，关系越是亲近，行动者的情感投入越重，关系越是疏远，行动者的情感投入越轻，由此构成差等；“序”指行动者的情感投入有缓急，其与关系的亲疏成正比，关系越是亲近，行动者的情感投入越急，关系越是疏远，行动者的情感投入越缓，由此构成次序。陈少明在阐述“差序格局”时认为，行动者的情感投入之所以需要区分出轻重缓急，是因为个人的时间精力有限，无法一视同仁，不得不讲究差序，“每个个体能力或拥有资源的不充分，也没法支持其全面施爱的行动”，“儒家爱人的社会理想，是兼顾其实践的可能性的”。这种解释偏向于对行动者的“理性人”假设。“理性人”是孤立的个体，不是“社会—文化人”，而且行为科学的研究也不支持“理性人”自利的假设，如镜像神经元就被认为是“感同身受”“设身处地”之类道德行为的生理基础。如果我们将行动者假设为“社会—文化人”，那么，行动者的情感投入之所以需要区分出轻重缓急，可能是因为行动者的感同身受——与自己关系越近，就越是能够就近切身感受其苦痛，就越是愿意为其分担付出。所以，“差序格局”中行动者的行为特征实质上是基于血缘纽带作连接的体恤与同情。
费孝通的“差序格局”概念解释的是中国乡土社会中人的行为特征。如本文开头所述，鬼与神明其实是作为特殊的社区成员与现世的人共处于“共时态社区”。在这个“共时态社区”中，人鬼神之间的互动，也遵循“差序格局”的原则，这体现在鬼对人的信息传递上。
人死后如果得享子嗣祭祀供奉，那么这个亡魂是不会被认为鬼的。在信众的眼里，鬼是指那些没有定时收到子嗣祭祀供奉的亡魂，哪怕是自己的祖宗。如下几种情形都导致亡魂无法定时收到子嗣的祭祀供奉：第一，有子嗣而无祭祀供奉。有些祖宗由于代际相隔过于久远（所谓“顶代公妈”），以致子嗣忘记其存在而没有祭祀供奉，或者忘记其生日及忌日而没有定时供奉，那么这些祖上亡魂就会找到子嗣“讨食”，要求或者暗示子嗣定时祭祀供奉。这些前来“讨食”的祖上亡魂，被子嗣们略带轻蔑地称为“公妈鬼”。第二，有子嗣但祭祀供奉不到。如果祖上不是在家中去世，而是在野外非正常死亡或者客死他乡，这种情形被称为“散亡”。在民间的观念里，人死在哪里，其魂就坠在哪里。显然，“散亡”者的魂是回不了家的，只能在野外游荡。即使有子嗣，也无法在家中祭祀供奉。“散亡”的亡魂由于无人祭祀供奉，所以历来被信众视为野鬼、厉鬼。一旦有“散亡”的事件发生，则出事地点的村民们必定联合起来，连续三个夜晚“逐凶”，希望将“散亡”的亡魂赶出本境，以绝后患。第三，无子嗣祭祀供奉。如果家中没有男丁，则无法繁衍后代，自然也就无子嗣祭祀供奉祖宗亡魂。那么，祖宗的亡魂只能成为野鬼。对传统中国人来说，有子孙送终比有子孙养老更为重要。“不孝有三，无后为大”的含义不仅仅指“无后”而无法养老送终，而且指“无后”而无法顾香火行祭祀。所以，那些无男丁的人家，是无论如何也不能让自己无后的，应急办法有入赘（招上门女婿）、过继（将侄子收归自己名下作为儿子）、两顾（一个男丁日后既祭祀供奉生父母也祭祀供奉养父母或者义父母）。
民间所谓“闹鬼”或称鬼的作扰，其实不过是没有得享祭祀供奉的亡魂在找到子嗣、旁系亲属乃至无血缘关系的人之后，向他们传递出的或强烈或微弱的信息，要求或者暗示他们祭祀供奉。强烈的信息如前者直接加害后者，如惊到、中邪、煞着、缠身，致使其得病或者家运不顺；微弱的信息如前者托梦、显灵给后者以示提醒。在鬼向人传递以上信息的过程中，其信息的强弱与鬼——人关系的亲疏直接相关，呈现出信息传递的“差序格局”，即以阳间的子嗣为中心点，鬼向人传递索求信息的程度与其跟中心点之间的距离成正比，关系越是亲近，索求程度越低；关系越是疏远乃至无血缘关系的，索求程度越高乃至肆无忌惮。如上所述，“差序格局”中行动者的行为特征实质上是基于血缘纽带作连接的体恤与同情。关系最亲近者如已经得享子孙祭祀供奉的亡魂，有时会托梦给子孙，希望追加祭祀供奉的数量、改变祭祀供奉的方式或者时间地点，因为以往的祭祀供奉常常被其他野鬼抢掠；祖上的“公妈鬼”念及自己的子嗣，为了尽量不作扰子嗣，也只是向后者传递较为微弱的索求信息，虽然是理所应得，如附体在某个子嗣身上向子嗣家里的其他人口语；而对于关系疏远者，鬼在向他们传递索求信息时，由于缺少血缘纽带作连接的体恤与同情，往往动辄威胁加害，致人于不幸境地。对此类野鬼，往往不是通过临时的祭祀可以平息的。而如果没有任何血缘关系的野鬼，在礼制上又是不可以定期祭祀供奉的，所谓“非其鬼而祭之，谄也”。（《论语·为政》）
韩愈在《原鬼》中称“故其作而接于民也无恒，故有动于民而为祸，亦有动于民而为福，亦有动于民而莫之为祸福”，就是说鬼有时加害于民，有时造福于民，有时“莫之为祸福”，所以，鬼人之间的互动似乎是无章可循的，鬼似乎也是喜怒无常的。可是，鬼向人传递信息时呈现的“差序格局”，可谓“其作而接于民也有恒”。
三 作为信息沟通媒介的灵媒
灵媒是人鬼神互动的媒介，凡可以传递人鬼神互动信息的渠道或者凭借，皆可称为灵媒。其中为神明附体的“童乩”直接以神明的身份接受人们的“请教”，并以神明的口吻向人开示，这是实现人神沟通的最直接的媒介，在闽粤台等地最为常见，也最为信众接受。明代谢肇淛《五杂俎》记录了当时福建、广东巫觋的流行情况：“今之巫觋，江南为盛，而江南又闽广为甚。”清代施鸿保《闽杂记·降童》称：“降童即降神也，闽俗又谓之打童，上下诸府皆有之，而下府尤盛。皆巫者为之。”今莆田（属于古时位于“下府”的兴化府）乡间仍称神明附体“童乩”为“上童”，称神明中止附体“童乩”为“退童”。“童乩”本来以男性为主，但在乡村日益“空心化”的情况下，今天的“童乩”大多为乡村中老年女性，这一方面是由于目前农村常年在村的人口构成中，女性占了大多数；其次是由于“请教”神明这件事大多由家庭妇女担当；最后是人神沟通时，虽然“童乩”已是神明的代言人，但家庭主妇们在潜意识里还是将其视为一个社会人，还是认为与女“童乩”沟通较为方便，尤其在涉及女性隐私的“请教”事项上。
另外一种灵媒也较为常见，称为“卜杯”。“杯”为生铁铸就，或木雕、竹雕的两豆瓣状器具，分阴阳两面，微凸的一面称阳，微凹的一面称阴。在集体仪式或者个人“请教”神明时，有专人掷“杯”，即在离地面约一米处抛落，如果都是阳面朝上，称“阳杯”；如果都是阴面朝上，称“阴杯”。此两种情况都表明神明对祷告内容持不同意见。其中，“阳杯”最不好，表示神灵对某事持明确否定的态度，没有商量余地。所以，只要出现“阳杯”，就得马上停下来反思片刻，切不可立即又从头开始“卜杯”。掷“杯”人此时兼具释“杯”者的角色，需要向在场的人推测性地说明可能因为某事尚未解决或者准备妥当，所以神明是在提醒我们检点。而如果一阴一阳朝上，称为“圣杯”，说明神明可能同意祷告的内容，但必须连续出现三次“圣杯”，才表明最终获得神明的首肯。如果第一次或连续两次出现“圣杯”，只是第二次或第三次为“阴杯”，则前面出现的“圣杯”无效，可以马上从头再“卜杯”。从实际情况看，连续三次出现“圣杯”的概率并不高，也就是说，神明其实是不会轻易对人点头的，不过这样也显示出神明的威严与郑重其事。
“童乩”和“卜杯”是两种常见的“灵媒”，但二者在使用场合、人神沟通效果及人事介入上是存在差异的。选择哪种“灵媒”实现人神沟通，这是大有讲究的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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