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内容提要：“如何认识中国本土的民间信仰或民间宗教”可谓中国思想界的一个老大难问题。如果我们抱以国际学术视野，可以把国际著名的汉学家所提出的新理论与新方法喻为“他山之石”，并加以合理的借鉴，或许有助于我们深入发掘作为中国本土宗教文化传统的民间信仰或民间宗教的“真精神与正能量”。本文试以欧大年在此领域的理论探索为例来论证这一学理。
关键词：中国民间信仰 / 欧大年 / 理论探索 / 方法论反思
作者简介：张志刚，北京大学人文特聘教授，北京大学哲学系、宗教学系、外国哲学研究所博士生导师，北京大学宗教文化研究院院长，中国统一战线理论研究会甘肃基地研究员。
在文化比较研究中，“他者的眼光”总是要借助“有色眼镜”的，即一个来自域外的研究者，往往难免抱着“自己的观念”来观察与评论另一种文化现象。然而，“他者的眼光”若能甩掉其“有色眼镜”，或有可能达到另一番认知眼界，即“旁观者清”且“知己知彼”。就“如何认识中国民间信仰或民间宗教”这一老大难问题而言，国际著名汉学家欧大年(Daniel L.Overmyer)所做的理论探索，便能为我们开启这样一番认知眼界。
欧大年堪称资深的中国宗教研究专家，他善于从比较宗教学的理论与方法上加以学术反省。这后一项学术特长，可谓大多数“民间信仰或民间宗教”研究者的理论短板。提及欧大年的研究成果，海内外同行自然会首先想到其成名作《中国民间宗教教派研究》(1976)。①但在解读这一学术成果时，评论者们大多关注的是“具体的内容、观点和结论”，而未能深入发掘该书在民间宗教研究的理论与方法上所取得的学术突破。其实，这种评价状况在很大程度上要归因于作者当时的理论概括能力，即该书本来是在博士学位论文的基础上修改完成的，其“绪论或总结”部分并未明确地交代理论预设，更未充分地总结并提升此项专题研究的学术收获。而时隔十年之后，作者终于在短短的“中译本序言”(1986)大发理论感慨了。
欧大年回顾，该书的立论即在于，与其他文化类似，中国明清两代确实存在民间宗教教派。这是一些自愿形成的、由普通人创建的民间宗教组织，那些创立者通过这种组织形式而成为民间的、即官府所认可的机构和书院以外的教师和领袖，而入教者主要是为了消病解灾、邻里互助、死后升天等。尽管有些民间教派在历史上曾参与反抗政府的武装起义，例如19世纪初的八卦教，但它们大多数是和平地活动于民间。如上种种原因使我们不难理解，为什么这些民间教派会滋生蔓延。作为一次大胆的理论尝试，该书主张如下观点：要想了解一种文明，首先必须懂得“普通民众的生活、活动和信仰”。该书出版后，不但他个人的继续探索，而且许多中国、日本和美国学者的研究成果，都证实了上述基本论点，尤其是在美国学界激发了研究中国民间宗教文化的兴趣。但就这一点而言，中国历史研究仍显得落伍，因为欧洲近代早期历史的研究者早就认识到民间文化的重要性了。②
关于民间宗教研究的重要性，欧大年在与该书校译者周育民的交谈中有这样一段解释：中世纪的老百姓不懂数理化，只知道宗教，宗教曾是他们最重要的精神财富。我们作为科学与教育工作者，怎么能把这部分至今仍对绝大多数人有影响的精神财富置于微不足道的地位呢？他起初深受法国年鉴学派的如下理论启发：历史研究不仅要考察那些风云变幻、惊天动地的事件或人物，像军事战争、政权更替、社会变革、英雄人物等，更重要的是，要具有“长时段的历史眼光”，要着眼“整个历史上的相对稳定时期”，要探讨“那些相对稳定时期的社会、经济、思想等领域的深层结构”，因为只有这样，才能真正理解“历史发展的基本因素”，并深入解释“表面喧嚣的历史事件”。③
1996至1998年，欧大年应邀到香港中文大学任教，他在此期间发表了一次英文讲演，题为“The Order and Inner Logic of Chinese Popular Religion”，试图从整体上来反省中国民间宗教研究。他尖锐地指出，长期以来，东西方学者都对本土文化中的民间宗教活动抱有轻视态度。其实，中国民间宗教是中国传统文化不可分割的一部分，其信仰基础是“以阴阳五行为核心的宇宙观”，这种宇宙观也反映于中国哲学、医药、绘画、音乐等方面。因此，抨击民间宗教，无异于否定中国传统文化。
欧大年强调要如实地研究中国民间宗教，必须致力于“内部的理解”，必须把握其“结构与组织”，而不能套用“其他文化的外部标准”。譬如，我们不能把基督教当成“宗教的模式”，以为只有具备基督教那样的组织、经典和教义等，才算得上是“宗教”。正是由于这样一种“外部的标准”，许多现代中西方学者忽视、蔑视、误解、甚至彻底否定“民间宗教这一属于绝大多数中国人的信仰”。但尽管如此，民间宗教信仰与仪式不但延续至今，而且活跃于全世界的华人社区。
正是通过上述理论反省，欧大年主要根据近两百年来海内外学者所获得的田野调查资料，尝试提出了一个“中国民间宗教的结构性定义”。这个所谓的“结构性定义”旨在重新理解中国民间宗教的主要特征，以期为今后的研讨打下理论基础。
(1)中国民间宗教是以家庭、邻里和村落为基础的，并在日常生活、社会活动中实践的，其领袖并非神职人员，而是当地有世俗职位的人。这便意味着，中国民间宗教是日常生活和社会活动中的“神圣层面”，是深嵌于一般的社会结构及其制度的，即“宗教与世俗融为一体”的。
(2)中国民间宗教相信，天地万物莫不具有神圣力量，大自然的一切事物几乎皆可成为崇拜对象，因为天地是有生命的，其力量与形式与人息息相关。难怪人们早就把中国叫做“神州”。
(3)中国民间宗教相信，时间具有神圣性，譬如，新年、端午、神明或祖先诞辰等。时间是循环的，复始之时是令人激动的庆祝时刻，无怪乎许多神明的庆典是在春节或春天举行的。对个人来说，时间也有神圣性，例如，人们相信生日影响命运，所以民间寺庙里总是有人求签或算命。
(4)中国民间宗教里的许多神明是由人变成崇拜对象的。既然曾经是人，他们便能了解人间的疾苦；既然现已成神，他们就能帮助人们趋吉避凶。而官方对他们的认可，更在老百姓的心目中增强了这些神明的威信。
(5)“妖魔鬼怪”也是中国民间宗教的信仰内容。人们相信，灾祸是由妖魔鬼怪引起的，要消灾去祸，只有求助神明。于是，中国民间宗教便充满了“生气与热闹”——仪式上，神魔交战，信众聚集，锣鼓喧天，鞭炮齐鸣。这种热闹并非瞎闹或捣乱，而是“传统的结构”和“秩序的重建”。
(6)民间宗教的各种仪式都是为了建立良好的“人神关系”。为此，人们向神明献供，仪式结束后，供品可带回家食用，与神明一起分享。所以，民间祭神活动实际上就是“一般的社交活动”——“一起吃饭”。但所有的仪式都必须按照传统来认真准备，马虎不得。
(7)各种宗教人士参与支持，这也是中国民间宗教的结构特色之一。中国民间宗教一般是由世俗人士来组织维持的，但有特殊需要时，则请风水先生、占卜师、法师、道士等来主持或指导。譬如，有些仪式醮局，要请法师或道士讲经论道，这样一来，经典传统便被注入了民间传统。
(8)中国民间宗教仪式的主要目的在于解决日常生活问题，诸如平安、成功、长寿、家庭和睦等等，这显然表明中国民间宗教具有“实际性”。只要那位神很灵，有求必应，人们就拜。这样一来，宗教与世俗便融为一体了。
(9)在中国民间宗教里，神明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说，民间世界观所要表达的是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序，民间神明崇拜可以支撑社会道德准则。这一点在庙会的娱神戏里表达得特别明显，善恶正邪，黑白分明。民间善书也教导人们孝亲睦邻之道。中国民间宗教的道德价值观，可用一句俗语道破：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。
总而言之，村落生活中随处皆是中国民间宗教结构与秩序及其制度化的证据，值得我们研究，特别是其中延续了许多传统中国的价值与习惯，今日犹见。在整个华人世界里，民间宗教传统是可以与现代化并行不悖的，香港、台湾、新加坡都是现代化的社会，而民间宗教也蓬勃发展。我看不到有需要排斥或压制民间宗教，民间宗教是老百姓生活与文化的表现。他们是一群善良的人，辛苦度日，他们也该有宗教信仰自由，在自己的价值与传统中求得慰藉。④
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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