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明清时期的华北民间庙会问题已经有许多学者研究。庙会或称香会，或称庙市，或因神而称某某会，或因为交易而称骡马会等。华北庙会的兴盛与否首先取决于该庙之神受崇拜的程度。庙会还有文化娱乐的功能。演戏之外，奉神像出游是一项娱乐活动。庙会和集市均有一定之期，但是，集市开设以旬为计，庙会开设以年为计，开设时间为春秋两季。庙会的贸易范围比集市大得多，大致可以达方圆数百里，三五个县的范围。庙会以祀神、祈祷、演剧而聚众，商人因以设市贸易。庙会与定期市基本上是重合的，成为基层社会独特社会文化的网络。庙会出现的两个前提：其一，宗教繁荣，寺庙广建;其二，商品经济发展，商业活动增加。以华北而言，明代末年清朝初年受京畿文化的影响，寺庙星罗棋布，河北定期市随着商品经济的发展逐渐活跃起来，庙会的发达以鄚州大庙和迁安碧霞元君庙为最。华北为燕赵旧地，民间文化很发达，各种民俗样式如地方戏、民歌、讲唱通俗文学、民间信仰和庙会特别发达。
农村集市的研究，以日本学者加藤繁、山根幸夫等致力较早。20 世纪 60 年代中叶，美国学者施坚雅(G. W. Skinner)将中心地理论引入区域市场研究。关于市场网络的层次，他架构出中心市场、中介市场和基层市场为核心的“市场圈社会论”。日本学者运用宗教圈概念来分析中国社会的基层社会构造，即村落以村庙为初级宗教圈，以土地庙为中心，数村联合的庙为中级的宗教圈，举办庙会的大型寺庙就是高级宗教圈。一般认为市场圈和庙会圈在终极上是一致的。所谓祭祀圈，指崇拜或信仰某一神祇的空间范围，这种地域联合体有时是超越村落的，是以神庙及其活动为中心而形成的。祭祀圈应该大于庙会的服务圈。
中国民间宗教研究基本上表现为一种以史学为主流的风气。学者大都从文本分析入手，采用文献学方法，以历史脉络梳理为其旨归。20 世纪二三十年代，王国维、陈垣、陶希圣即在史学意义上对摩尼教、白莲教加以研究，这种历史考证方法一直延续到六七十年代学对明清民间宗教的研究。学者善于从史料中研究民间教派的教旨、信仰、教仪、经卷以及组织基础和生活方式等。他们所依据之材料可以统称为文本，这主要指明清官方文书、官员奏折、题本、皇帝谕旨，审讯记录，当然还有档案和宝卷。
二、历史过程中的演变
古老的大地神崇拜和祖先崇拜不会一成不变地流传到当代。任何一种意识形态总是与当时的历史和社会生活产生千丝万缕的联系。从这个角度来看，传统也是不断地被打造的，是处于变化之中的。河北易县涞水县交界处的洪崖山一带文化积淀深厚，这里的后土信仰古老，具有历史层累特点。这里有大地神崇拜，即自然崇拜的文化遗存还有道教和民间秘密宗教的影响。道教的影响可以追溯到唐代，明清秘密宗教曾在后山传教，而后土皇帝庙作为民间香火庙则是清末民初的事情了。后土老母为民间宗教的称谓，还有皇家敕封的后土皇帝祇，道教称号为“厚德光大承天效法后土皇帝祇”。国家正祀中的后土神，其含义、内容、仪礼均有典章制度规范，是国家和帝王意志作用的结果和表现。道教把后土位列四御之一，其地位、职能也十分明确，且被统治者颁布天下。民间教派的后土老母为教派思想的代言人，有立教传道的使命。而民众的老奶奶，是民众在生产生活以及社会交往实践中逐步树立起来的一种形象，这一形象，虽然也受到统治阶级意识形态、正统宗教甚至民间教派之影响，但总体上仍然是劳动者的性格，神性之中透射着人性的内容。
弗雷泽在《金枝》中谈到宗教的界定问题，认为：“宗教包含理论和实践两大部分，就是：对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。这两者中，显然信仰在先，因为必须相信神的存在才会要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动，那它仍然不是宗教而只是神学。”如果不必用正统宗教的概念来使用宗教(religion)这个术语，我们可以使用祭礼(cult)来强调神话和仪式的交互作用，它是含有仪式和神话成分的现场活动。这种含有神话和仪式内容的有关制度，对有文献的周代来说保存于礼书中。《周礼》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”礼作为中国古代文化的核心，蕴含了古代神话与仪式的内容。在荒远难稽的古代，人们笃信万物有灵，也即有神，后来这些自然神逐渐人格化，自然物获得了人的形象，于是才有了天地神祇、生物神灵、人鬼和人神这些初步的观念分野。中国传统的宗教是以祭礼的形式为主的，神灵与祭祀作为主要的研究对象，其合理性也是显而易见的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：陈艳】
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