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八
對於神話，神話學者完全可以從不同的視角認識其本質和特徵，神話學者既可以從現象的視角直觀神話的特徵，也可以從人的本原存在的實踐立場思考神話的本質。在本書中，楊利慧提出了神話「綜合研究」的議題，卓有見地，而我的補充是：綜合研究還應該擴展到現象研究、經驗研究之外，而將神話思想為人的本原性的存在與實踐。當然，就每一位神話學者來說，綜合現象研究與「實踐認識」39這兩種學術立場和方法是不現實的;但是，對於一個神話學共同體而言，則完全可能且非常現實。
在人的存在現象的直觀視野中，起源故事在人們的心理上，或者被信仰或者不被信仰為真實、神聖的敘事;但這並不妨礙在人的本原性存在與實踐的思想視域中，神話是人的「永恆的當下」的真實性和神聖性的存在與實踐。神話的現象研究與神話的本原性研究因此可以互補。神話的現象研究可以提供對神話現象的事實認知，而神話的本原性研究則可以提供對「理想型」神話的本質認識。
在神話的現象研究方面，楊利慧帶領她的學生，繼承了馬林諾夫斯基開創的田野直觀的民族誌傳統。馬林諾夫斯基證明了，在全民信仰的語境條件下，起源故事被人們在心理上普遍地認知為真實性、神聖性的傳統敘事;而楊利慧師生則證明了，在並非全民信仰的語境條件下，那些被稱為「神話」的起源故事只是被人們在心理現象中偶然地認知為真實性和神聖性的傳統敘事。40但是，講述起源故事的神話，儘管不再承擔對全社會而言的憲章功能，卻承擔起其他一些社會-文化功能。41將這些人們日常生活的公共和私人領域中神話的現象事實(現實)，以經驗直觀的方式直接呈現在我們眼前，這是馬林諾夫斯基之後，楊利慧師生的學術貢獻。現代口承神話的功能和意義十分複雜多樣。首先，那些與信仰語境密切相關、通常在宗教儀式場合中被講述的神話，依然扮演著信仰的「社會憲章」(sociological charter)的作用。通過對最初起源的追溯，神話闡明著信仰觀念和行為存在的理由，確立著信仰的合理性和合法性，神話中敘述的主要角色和事件也成為神靈崇拜和祭祀儀式的基礎。不過，除此而外，現代口承神話還負擔著其他多種功能和意義：它們是構成世界觀的重要基礎;是人們進行社會交流、建構社會生活的有效途徑;是教育後代和消閒娛樂的方式;是凝聚群體、建構身分認同的重要力量;還是獲取政治資本和商業利益的策略性資源。在不少情形下，現代口承神話的功能和意義可被概括為是「鞏固和增強傳統，通過追溯更高、更好、更超自然的最初事件，賦予傳統更高的價值和威望」，42是人們將當下與過去的權威性傳統相聯接的「傳統化」(traditionalization)實踐43的重要策略。不過，對個體講述者而言，神話的功能和意義無疑要具體和豐富得多。
站在馬林諾夫斯基的信仰功能現象的「形式本質」的理論立場看，楊利慧師生所直觀到的那些非信仰功能的起源故事，很難再被稱為「神話」。這就是說，如果我們站在馬林諾夫斯基「嚴酷」理論立場(當然，馬林諾夫斯基本人的具體觀點絕非如此「嚴酷」，「嚴酷」是根據他的理論立場嚴格推導出來的理論邏輯)上看，沒有信仰心理(現象)支持的敘事絕非神話，神話的本質在其信仰的功能形式而非其敘事的文本內容。
神話的研究只限在章句上面，是很不利於神話的瞭解的。我們在西方的古籍、東方的經典以及旁的類似去處得到的神話形式，已經脫離了生活信仰的連帶關係，無法再聽到信徒們的意見，無法認識與它們同時的社會組織、道德行為、一般風俗―最少，也無法得到近代實地工作者容易得到的豐富材料。因此，在馬林諾夫斯基看來，已經不再發揮信仰功能的起源故事，只是傳統的信仰敘事的「神話遺物」。而且，即便是馬林諾夫斯基以前(進化論民俗學)的神話理論，也「寬容」地承認信仰的態度與程度，是辨別神話與非神話的體裁標準。45楊利慧放棄了經典神話學關於神話的信仰功能的「形式本質」的基本預設，將神話的敘事內容重新設定為神話的本質，這在理論上將自己置於十分困難的境地，即面對從馬林諾夫斯基「嚴格」甚至「嚴酷」的關於神話信仰-敘事功能的「形式本質」的理論立場所提出的質疑，儘管《原始心理與神話》當中的那個真實的、「寬厚」的馬林諾夫斯基的確承認，殘存於古典文獻中的起源故事仍然是神話，但卻是喪失了特定生活語境下信仰功能形式的「死神話」。
但是，我們能否在放棄了神話信仰-敘事現象功能的純粹「形式本質」的定義標準之後，仍然堅持神話-起源故事作為真實性和神聖性的信仰敘事呢?根據上文已經提供的理由，答案是肯定的。
九
湯普森關於神話的「最低限度的定義」，雖然在時間上晚於馬林諾夫斯基而提出，但在神話理論的發展邏輯上，卻是從馬林諾夫斯基對神話信仰功能形式的本質認識的倒退，回到了馬林諾夫斯基之前僅僅關注神話敘事文本內容的經典做法，儘管湯普森本人並不對神話內容做文學象徵(繆勒)和歷史背景(泰勒)的解讀。湯普森的做法固然有他的基於操作的實用理由，因為他本人的心血所傾注的領域正集中在神話敘事的文本內容方面，即他最重要的學術貢獻是編纂了民間故事內容「型式」的類型索引和母題類型，因此「最低限度」的神話內容定義出自湯普森之口就是順理成章的事情;但是與此同時，這種做法也讓湯普森在理論上主動放棄了對神話本質的更深刻的把握機會。
但在這裡，我倒是在理論上(不是在單純的經驗歸納方面)願意支持楊利慧將「起源故事」作為「神話」概念的「最低限度定義」原則的主張。因為楊利慧並不是以神話現象的「純文字」研究為鵠的，而是將神話現象置於人們現實的日常生活語境當中，以直觀神話現象的功能變化。為此，楊利慧必須設定：無論發生怎樣的功能性改變，神話之為神話仍然具有一種非功能的本質性規定。但是，為了規定神話的非功能性的本質，我們是否只能回到神話的敘事內容的本質規定性的理論立場呢?
我對楊利慧的理論支持，是從神話作為人的本原性存在與實踐的認識角度入手，而承認「起源故事」對「神話」概念的內涵與外延的限定作用的。從人的本原存在的實踐立場看待神話：第一，起源故事所呈現的並非僅僅是神話敘事的具體內容(從現象的角度看，起源故事當然是神話敘事的主觀-相對的具體內容)，而是呈現的(就人的本原性存在-實踐而言)對於超越性對象的信仰-敘事結構，即人的真實性、神聖性的本原性存在與實踐結構。第二，起源故事的真實性和神聖性也並非如馬林諾夫斯基所認為的那樣，僅僅存在於人的主觀性、偶然性的信仰心理當中，而是存在於人的純粹理性對自身的本原性存在所提出的實踐要求當中，因而具有先天的必然性和絕對的客觀性。
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