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中国封建社会到了晚明出现一大变局，即西方欧美资本主义国家向中国传人独尊上帝一神的基督宗教以图征服中国传统宗教，于是佛道二教与民间信仰都遭到了严重打击，统统被扣上“迷信”贬词而受全面批判。“迷信”一词本在魏晋以来的汉译佛经和中国佛典中已偶尔出现，但那都属于佛经格义而作宗派哲理的阐释，它未见于中国古代传统文献之中，如东汉的无神论代表作——王充《沦衡》就未曾出现过此词。从正祀与淫祀之对立(即官方宗教同民间信仰、民间宗教之二分)关系看，至少在明代万历以前还未出现有用汉语“迷信”一词以界定“杂祀”或“淫祀”的性质。西文中虽已使用Supersti—tion.但也未以汉文“迷信”泽之。现有不少论著指出中国民间信仰之被定为“迷信”，乃始于20世纪初某些报刊对中国多鬼神信仰或巫术行为仪式的批判中出现。就我们现在所能看到的文献记载，应该说在清初的“中国礼仪之争”中就已较为广泛用“迷信”一词以批判中国佛道二教和民间信仰了。
1.“中国礼仪之争”的引发
“中国礼仪之争”出现于明末清初，它可分为两个阶段：第一阶段从利玛窦人华传教之1582年(万历十年)至1630年(崇祯三年);第二阶段是从1630年至1721年(康熙六十年)。从广义说，由利玛窦人华传教始至1939年罗马教廷宣布废除中国礼仪禁令止，历经350多年的历史;而从其狭义说，则是从1603年(万历三十一年)至1721年(康熙六十年)。礼仪之争溯其源当缘起于耶稣会士利玛窦之对华传教所采取的
“补儒辟佛”方针。天主教会在对华传教过程中对中国祖先崇拜及其祭祖仪式应采取什么态度，是教会内部争论最为激烈的问题。1603年传教区神长利玛窦对中国礼仪问题发出文件，认为祭祖仪式“大概不是迷信”。或“不能认为有明显的迷信色彩”，对祀孔仪式则可以让中国教徒遵行。此一决定为大多数人华耶稣会士所接受，但不久利氏于1610年就病逝了。1630年(崇祯三年)，天主教方济各会士与多明我会士从菲律宾来到了中国，他们不同意利玛窦的上述规定，这样就把原耶稣会内部的分歧扩大为不同修会之间的矛盾。1693年(康熙三十二年)时为福建宗座代牧的巴黎外方传教会教士阎当发布了一项否定耶稣会对中国礼仪规定的指令，并宣告在其辖区内的所有传教士都要共同遵守祭祖与祀孔乃属于迷信的决定。1697年罗马教宗下令调查，还派特使铎罗于1705年12月到达北京面谒康熙皇帝。]707年2月7日铎罗在南京发表了公开信，宣布教廷已下令禁止拜孔祭祖，如有教友抗命即处以惩罚。康熙听到后立即下旨驱逐铎罗出境，终止了西方传教士的对华传教，于是礼仪之争又上升为罗马教廷同清廷、罗马教宗同中国皇帝之间的矛盾。
2.天主教汉语文献中对中国“迷信”的批判
礼仪之争到了17世纪30年代转人了第二阶段，其争辩有所转型，1630年是这一变化的开端。从这一时期入华天主教的汉语文献看，其主要代表作有：(1)徐文定公译《破迷》;(2)朱宗元《破迷论》;(3)朱宗元《答客问》;(4)朱宗元《拯救略说》;(5)艾儒略《口铎日钞》;(6)郭纳爵《烛俗迷篇》;(7)罗文平《醒迷篇》;(8)陆铭恩《释客问》;(9)冯秉正《盛世刍荛》等。先述这几本书的作者及其撰成或印刻年代。(1)徐文定公即徐光启，其生卒年为1562(嘉靖四十一年上1633年(崇祯六年)。《破迷》撰于何时，尚有待于考释，因文中记有“前朝洪武太祖”这样字句，所以外籍郑安德认为此书非徐光启手笔，应系其后裔“或其裔孙将徐氏遗著补成而付梓”。此说大致可信。李天纲也指出：徐光启之孙女甘第大(教内名)通过潘国光神父，于l680年趁柏应理神父为“中国礼仪之争”事专赴罗马时，出资购买了400本书托他捐献给罗马教皇。据此，可以认为《破迷》一文之撰写在徐光启生前就已进行，而死后则由其孙女甘第大补充完成于1680年以前。
(2)、(3)、(4)三文，均为朱宗元所作。朱宗元，浙江鄞县人，他比“教内三柱石”——徐光启、李之藻、杨廷筠年龄小。1631年左右在杭州受洗于阳玛诺，1648年(顺治五年)中了举人。方豪对他有比较高的评价，认为他比教内三柱石虽膛乎其后，“然亦超乎流俗，有所述造，更不能等闲视之”。朱氏所撰的《破迷论》当不晚于(答客问》(1631年写成);至于其《拯救略说》之作则略后于《答客问》。朱氏这三种著述都完成于明末崇祯年间。
徐光启是天主教耶稣会吸收的中国士大夫教徒，排在“教中三柱石”首位，而朱宗元是中国天主教徒的第二代精英。至于耶稣会士艾儒略，在教内被目为有“西来孔子”之称，连利玛窦也没有获得如此称许。郭纳爵是被誉为西方人介绍孔孟学说的功臣，冯秉正则是法国汉学的奠基者。以上都属于教中精英人物，他们所著之书在早期的中西文化交流史中占有重要地位。上列的他们代表作，有的公开以“破迷”、“醒迷”为标题，有的则是在文中有对中国正统宗教以至民间信仰、习俗的系统批判。总的说来，他们都是要以破除中国民间信仰与佛道二教并定之为迷信作其总纲。现在再从其内容简单考察一下他们所要破除中国迷信思想之所在。
3.辟佛道教
人华耶稣会士从利玛窦开始就制定了“补儒辟佛”传教方针，利玛窦的辟佛是从辟“偶像”崇拜开始，到了后来礼仪之争时期传教士则转以辟佛之教理为重点。首先是辟佛教之天堂地狱说，因它最易与天主教之天堂地狱观混同，也易对教徒发生误导，所以力辨天主教与佛教在天堂地狱说方面是有严格的区别，如艾儒略、朱宗元、郭纳爵、冯秉正等对此都有详细陈述。除天堂地狱说外，他们还力辟佛之六道轮回、辟佛斋、辟佛之有四大逆，以至于辟佛氏、辟观世音和《楞严兜》、《大悲咒》等，这在徐光启的《破迷》、艾儒略的《口铎日钞》、罗广平的《醒迷篇》与冯秉正的《盛世刍荛》中都有所反映。他们也力辟道教，比较集中于辟“玉皇乃天之主宰”说，徐光启、艾儒略与罗广平对此都有所述。他们又针对宋徽宗之特重道教指出：既“人帝能封天帝，徽宗岂不愿自封为天帝乎，又何不封了自己祖宗。”(《醒迷篇》)此外，对老君、文昌、真武、三官大帝、张天师、八仙、三仙、三茅、许真君等神祇都力辟无漏，在此不——例举。
4.辟正祀
“正祀”历来被认为属于官方宗教系统。山川、社稷、星辰为历代王朝所祭奉，古儒典籍《礼祀》中对此已有记载。而西教士和奉教士大夫都极力予以批判，徐光启、冯纳爵、冯秉正等对山岳、星辰、鬼神之敕封以及对“五祀”(灶神、门神、行神、户神与中雷神)之祭无一不批判。他们也辟城隍神.更辟关羽神。关羽神在宋代受到帝王赐封，至明清又不断加封，在清代宫廷中又奉之。关羽神受赐封后列人正祀，在民间更是香火不断，传教士和奉教士大夫则斥他出身微贱，说他只忠于刘备而不忠于汉朝。“若以羽有灵异故事之，则国家二百年来海内×安不闻羽有异应”;“此微贱之人，且得微贱之物享之，冀其转祸为福，此不惟获戾上主，抑且获戾壮缪矣”。朱宗元对关羽的批判更为露骨：“关羽本汉将，诬赠帝天名号，则拜之者为拜忠义关羽乎。抑为拜矫诬之伏魔大帝乎?”以关羽驱魔，“此谓以魔驱魔”。
5.辟淫祀、淫祠
淫祀、淫祠更是他们所力辟的对象。淫祠同广大民众生活、思想紧密相连，它对天主教在华传播极为不利，所以西教士和奉教士大夫多合力辟之。他们所极力批判的区域性祠神是在宋代就已兴盛的在东南江浙一带民间社会极具影响的“五圣”和“张王”神祇。关于“五圣”，南宋朱熹第一次回到徽州婺源扫祭祖墓时就对“五通庙”有过访记，说当地“居民才出门便带纸片人庙，士人之过者必以名纸称门生某人谒庙”。朱熹原也反对“五通庙”，但经亲戚们劝说之下也拜谒了神庙。《朱子语类》中记下了朱熹的告诫：“人做州郡须去淫祀，若系敕额者则未可轻去。”至明代徐光启则特辟“五圣神之显灵”说，认为不论“五圣”是否列入正祀或有否赐额，都应该废弃。“张王”也是江南地区的另一重要神祇，其祖庙设在广德军治西五里之横山上，从唐代起此山就被改名为“祠山”。“张王”所以为广大民众信仰，据传也是由于显灵之所致。南宋末它发展成为江南全区域大神，先是被封为最高级的八字王，后又受信众称之为“张大帝”。还以此形成一个以“张王”为中心的神祇群体，先后受封赐神灵有43位，受封赐达30次之多，这在宋代所有祠神中是很少见的。官方对“张王”与“五通”(五显、五圣)的政策不大一样。张王神从淫祀——)杂祀一，正祀的发展，受到官方封赏;而五通神则是从淫祀→杂祀一淫祀，遭官方严禁摧毁。对于西方传教士和奉教士大夫来说，不论是正祀或淫祀，除儒之外都被目为偶像与迷信，均要力辟而弃之。
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文章来源：《文史哲》2010年第4期
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