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19世纪末作为反抗帝国主义武装侵略斗争的义和团运动是失败了，但作为一场“汉教”与“圣教会”的大博弈，“汉教”并没有失败或衰亡，反而产生了重要的影响，它迫使“圣教会”不得不改变其传教策略从冲撞转向调适.这场大博弈则充分显示了以“汉教”为号召的中国传统民间信仰乃是极为强韧的精神生命力和历史悠久的民族凝聚力。
就在这一场展开宗教信仰大博弈而其实质为民族大冲突的同时，中国的知识层精英也已开始考虑如何通过中西文化交流升华自己本土宗教信仰以推进民族文化的复兴。此一酝酿从19世纪70年代末就已开始，以杨文会为代表的宗教层精英正试图同基督教接触而实践这一沟通。
基督新教从1807年马礼逊人华始直至19世纪末近一个世纪之内，在中西宗教沟通上如何将英语Religion译成最适当的汉语颇费过踌躇，但都没能很好地解决，他们依然遵循明末耶稣会所采用的汉语词“教”称以对应之。在这一点上，日本要比中国早以汉字“宗教”对译，它出现在1869年Et本同西欧国家签订的《修好通商航海条约》中。其实日本之有汉字“宗教”一词，原也是13、14世纪由中国佛教典籍传人。日本虽于1869年出现有新内涵的汉字“宗教”一词，但也是延至1881年前后才广泛使用。中国的杨文会于1878年曾随驻英法公使曾纪泽赴英伦，1884年他回国后就考虑如何通过佛教而与西方沟通并同英国传教士李提摩太有进一步接触，恰好此时李提摩太亦有利用佛学、佛教以沟通西学、西教的意图，于是他俩就如何共同翻译《大乘起信论》的计划进行过商讨。1886年结识了日本佛教学者南条文雄，并通过他拜访了英国东方学泰斗马克思.缪勒由此了解了比较宗教学。这一切促使杨文会对Religion有了新知，于是在他的影响下，19世纪八九十年代至20世纪初，国内出现了一群研究中国佛学的维新派人士，如谭嗣同、梁启超、宋恕、章太炎、康有为和一些有影响的趋新人士文廷式等，他们都有接受宗教新内涵之认知趋向。但正如陈熙远所指出的，他们虽都接受来自日本的影响，而无论是撰《日本国志》(1887年撰成，1895年出版)的黄遵宪，还是编《日本书目志》(1897年编成，1898年出版)的康有为，甚至是接受日本学者姊崎正治邀请访日并发表了《沦支那宗教之改革》(1899年)的梁启超，却不必然都用扩大化了的“宗教”概念以对应Religion之新义，他们基本上仍离不开中国原有的佛教或儒教内涵。葛兆光也指出他们几乎无一例外地都是以佛学来格西学之义的。杨文会是坚持以中国佛学来沟通西方宗教文化的最有力主张者。他同南条文雄虽已结交二十年，一旦发现日本净土真宗(包括来华之东本愿寺)之教理与中国净土宗相违时，“皆驰其书辨其失，恐魔外乱正法”。前已提及他虽与李提摩太计议过合译《大乘起信论》成英文，但这一合作之背后“却是一开始双方就存有各自不同的宗教打算”。杨文会原借此“以为他日佛教西行之渐”，当他后来发现李提摩太所译之《起信论》违背了佛教原旨而渗以基督教术语新诠释时，则表示了强烈的不满，并拒绝帮助其他欧洲人翻泽佛经。可见从]9世纪80年代起至20世纪初，东西方(包括中、日、英、印)在围绕“宗教”沟通上均已明显地表现出各有自己的打算，也包括了为争取掌握宗教信仰话语主动权而角逐。
在中国近代，到什么时候才开始较广泛使用“宗教”一词以对译Religion呢?有认为是1902年梁启超发表《保教非所以尊孔论》或是1903年严复之译弥勒所著《群已权界论》。但在1902年梁启超撰牠《佛教与群治之关系》一文时，还认为孔教是教育之教而佛教才是宗教之教这样的议论。吾意当以1904年《万国公报》上刊出《论儒教与基督教之分》一文可作为标志。该文首述儒教与基督教之分，在于“儒教宗孔子、基督教宗耶稣，耶稣与孔子为东西之两大教主”;不仅如此，它还把中国上古之多鬼神信仰作为附庸以与儒、佛并峙合成三教，进而又把“教”与“宗”连缀成一词，说“宗教改革者，一国之大机而进化之第一级也”。《万国公报》是由那些持社会福音派的基督教士创办的，其立论所用汉语词都是经过一再思考的。此文作者范玮是《万国公报》主笔林乐知译西书的四位最得力的助手之一，其译词可代表林乐知看法应无疑问。如上所述，可以看出在吸取“宗教”内涵的新知方面。传教士要比黄遵宪、康有为、谭嗣同、梁启超等中国维新人士晚。直到1904年在《万国公报》上才出现有“宗教”一词，其内涵除包括孔子儒教和中国佛教外，还纳入了源自巫教之道教，以及融于民间日常生活中的种种鬼神信仰之“多神教”。至此曾被西方教会诬为“迷信”近四百年之久的中国民间信仰，才被纳入了“宗教”之新知内。认识这一“宗教”词语涵义之转型，以及杨文会居士、诸维新派人士的努力沟通，对于考察并正确评价后来民俗学研究在中国的兴起是不无意义的，它给我们以启示：旧传统与新认知并不是不可逾越的鸿沟。*
(作者单位：山东大学历史文化学院)
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文章来源：《文史哲》2010年第4期
【本文责编：CFNEditor】
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