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在史诗《勒俄》的民间手抄本中，各家支的世系和谱牒占至一半以上的内容，尤其是史诗的后半部在叙述先民们从迁徙转而定居的历程中，几乎全部的历史就是凉山彝族古侯和曲涅两大部落中各家支的演变发展史，父子连名谱系成为叙述历史、追溯祖先业绩的主要叙述线索。伊诺18岁的时候在婚礼论辩中战胜了一位德高望重的长者，由此一鸣惊人，成为美姑远近有名的口头论辩家。23岁时在全县举行的口头论辩中荣膺第一名，更是声名远扬。迄今为止，他参加过上百场的口头论辩，一直保持着不败的全胜记录，而史诗演述和叙谱成为他“克敌制胜”的法宝。显然，对古彝文的娴熟掌握，对家传经书及史诗抄本的专心研读，对于他一步步地熟悉“勒俄”演述中的叙事母题与叙事线索，从天上的神祇，到地上的英雄，从创世过程到洪水之后的迁徙路线，乃至各个家支的谱谍，都起着重要的作用。
由此可见，父子连名、代代相扣的家支谱牒是彝族文化的传统表征，也是各地彝人慎终追远的“信史”。源远流长的谱牒，包括家谱和族谱，在彝语中称为“茨”或“措茨”，彝人把述说家谱世系、先祖列宗的尊名、出身、勋业的历史作为一种传统教育，这样的叙事行动简称为“茨沙”。彝族男子自幼便在村落仪式生活和家庭火塘口传教育中被晓之以族史、祖源、家支、宗族的传说、典故、谱牒等，人们大都在这种谱系化的历史氛围中耳濡目染、潜移默化;凉山彝族男子尤其是祭司毕摩和头人德古苏易，不但能背诵自己的家谱，同时还能熟悉旁支的几个支系的谱系。在传统社会，大凡出生成年、婚丧节庆、祈祝祭祀、春耕秋获、出征凯旋、分支合族、盖房迁居等社会群集的重大场合，大多都要延请毕摩引经据典、叙谱述史，在这种社会互动中使个体成员牢记自己的“根谱”，熟悉先祖的历史和传统规范。
英国史学理论家柯林武德认为，在记述历史方面，“神话本身总是带有神谱的特性。”但在彝族神话中，已经不是以神谱而是以人的父子连名谱牒来叙述古今历程。饶有兴味的是，彝族父子连名制谱系不仅用于人或族群的“存在”，也用于构拟神灵鬼怪等“非存在”，乃至用于叙述抽象的宇宙源起;不啻如此，彝族民间还广泛流传着名马、名猎犬的父子连名谱牒，但凡人们心目中重要的生产生活事象都有其谱系的发展，连缀出生动的文化史图景。因此，作为一种特定的叙事传统，叙谱在时间经验的向度上塑造了一个民族的历史观、宇宙观和世界观。从成书于明清之际的《西南彝志》、《彝族源流》到近年各省编撰出版的谱牒类书，从古代毕摩经典到当代口头传统，凡所嵌入的族谱、家谱，就像一棵棵谱系树，在西南高地的崇山峻岭中盘根错节地成长为枝叶繁茂的记忆之林，千百年来被山风咏唱为彝人共同的集体心理图式，叩响着深沉的情感召唤。
指路(莫玛)，在送灵归祖的仪式经颂中铭记族群的分支迁徙史
不论何时，只要我回忆起自己当年走进美姑，走近传统的那些日子，耳边便会响起一阵阵毕摩的经颂，“人死有三魂，一魂守焚场，一魂附灵牌，一魂归祖界。”那是高山空谷中的生命骁唱，也是先祖赐予后代的诗性力量。而时至今日，曾经引领我的几位毕摩和长辈，已经魂归祖界。
祖界是彝人信仰中灵魂归宿的最高境界。那里是一个“上方有山好放羊，山下有山好居住，寨下有坝好耕作，坝中有地好赛马，坝下沼泽好牧猪”的富饶之地，一个“寨上放牧带麂来，寨边砍柴带脂来，寨下背水带鱼来”的理想乐园，一个“不懂有人来教授，不识有人来指点”的和谐世界。在现实世界中，川、滇、黔、桂彝人的祖界则均指向“六祖”发祥分支的圣地。“六祖分支”是彝族古代历史上的重大事件，在各地古籍中皆有记载。约当西周末年，彝族聚居区域发生洪灾，先民们由部落酋长阿普笃慕率领，从原来世居地迁到洛尼山(今云南会泽、东川一带，也有学者认为是大理的点苍山)暂避洪水。后来，因此地土地贫瘠，不宜长期居住，笃慕主持分支祭祖大典后，将族众分为6个部落，分别向3个方向迁徙发展，由此形成今天川滇黔桂彝族的基本分布。
送灵仪式是让亡魂成为祖灵并回归祖界的重要桥梁。归祖之路千里迢迢，在现实行为中不可企及，所以彝人以把祖灵灵牌藏之深山中的同宗祖灵箐洞(其功能相当于汉族的宗祠)，象征性地模拟完成观念中的送灵过程。在浩如烟海的彝文经籍中，《指路经》堪称是流传最广、版本最多的经籍文献。川、滇、黔的彝族各支系，尽管在送灵形式上有着或地域或支系的差别和不同，但延请毕摩诵念《指路经》是必不可少的基本环节和仪式程式。在彝人的观念里，毕摩诵经的语言具有魔力和灵性，能与祖灵达成沟通，祖灵会严格按照毕摩的有声指引，一站一站地回归祖界。
在彝语中，“指路”这一仪式行为称为“莫玛”或“嘎玛”，前者意为“教导亡者”，后者意为“指路”、“教路”。《指路经》即是毕摩指路送灵所依据的蓝本，在仪式化的叙事行为中具有关键性的导引作用。亡灵启程一般以火葬场、或祭棚、或灵柩停放处、或亡灵家中的火塘为起点，经过村寨、田园后踏上归祖之路，此后便是一程一站的遥遥旅途。各地毕摩指路的程式都是从甲地到乙地，从乙地到丙地，从丙地到丁地……以此连贯而下，将先祖迁徙路线的具体彝语地名进行逆推，最终指向祖地。《指路经》中一站一站的具体地名均为彝语称呼，大部分可与现今地名一一对照。而毕摩在指路时不仅要叙述所经地区的具体地名，还要指出沿途的名山大川、风土人情和家支祖先历史上在某地创下的业绩等。因此马学良先生曾指出，《指路经》是研究彝族历史源流有文可稽的原始资料。
祖界是观念信仰中的祖先乐土，是宗教想象和文学想象中的建构，而通往祖界的遥遥归途则是真实的民族迁徙路线，是历史的建构。如果说彝族的父子连名谱系是彝族历史发展的时间记录，那么，《指路经》则是彝族历史发展的空间记载。而每一次的送灵仪式，都在参与者的心理上和记忆中反复烙上深深的印迹，使之记住自己祖先发祥、分支、发展、迁徙的历史，让每一个彝人都产生生不离族、死不离族的族体意识和文化认同，使现世的族群社会关系、家支血脉联系得以在彼岸世界实现永恒。“指路”作为一种古老的叙事传统，无疑是达成族群认同、民族内聚的文化通衢，对彝族这一民族共同体的存在和延续有着特殊的社会意义。
携带着远古祖先留下的精神行囊，从游牧迁徙到农耕定居，在漫长的史路历程中，彝族在崇山峻岭的分割下散居在川、滇、黔、桂四省区，在广袤的西南高地上形成了“大分散、小聚居”的分布格局，然而这个古老的民族历经沧海桑田却散而未分。究其成因，我们不得不追问和思考维系这个族群共同体的根骨观念、血脉联系及文化认同。“述源”(发生观念)、“叙谱”(时间观念)、“指路”(空间观念)作为共同的叙事传统，在每家每户的火塘教育中，在人们一次次的仪式生活里，雕刻下了贯古通今的记忆图景，不仅广泛映射在不同地区的彝文古籍中，而且至今在山地社会的口头传统中保持着长久的生命活力。传统教育和教育传统大抵就是这样通过叙事，通过歌诗，通过话语的构型、传播和赓续，潜移默化地开启着代际之间的心灵对话，维系着村落的社会互动，也模塑着人们的思维方式和文化认同。这三种叙事传统俨如火塘的三个锅庄石支撑起了彝人的生活世界和精神宇空，塑造着人们的思维模式和文化表达形式。由此沿波讨源，或许能够帮助我们从一个新的角度来理解彝民族的历史记忆和文化认同。
最后，让我们回到本文的开头，回到火塘边的故事讲述。眼下，在我的家乡正全面推行新农村建设工程，古老的火塘正在遭遇全面的被“整改”或被“替换”，几近彻底退出人们的生活世界。每每想到在田野途中见到的整齐划一的新民居，我的耳边便会响起吉吉家头人的口头演说，那抑扬顿挫的语调仿佛变得格外沉郁和沧桑。惟望城镇化进程中的决策者们别用行政命令和长官意志把民居模式化，把文化标准化，把山地传统扁平化，而应把文化自主权还给民间。因为火塘的消失，不仅仅只是三块锅庄石的消失，而是叙事传统的断裂，是述源、叙谱及指路三种思维方式的损毁，更是文化火种的熄灭。苏格拉底说，“教育不是灌输，而是点燃火焰。”火塘边的叙事，不仅可以滋养精神，更能抚慰灵魂。
【附记】这篇随笔会以“另类”的方式发表在《中国国家地理》近刊。之所以说是“另类”，是因为该刊责编考虑到平面读者，认为“叙事传统”或“口头传统”难解，故文章题目有改变，叙事方式也有改变，全文没有出现任何学术概念。说来说去，我个人最后的感觉是“学术随笔”并不是那么好写(或是难以被人文杂志类的编辑或刊物主编认可)，以后也不要轻易接受这样的“命题作文”。这篇文章自己的最后定稿大抵与泳超课程那一讲的最后一个“问题”(重建叙事传统)可能会有更多的“关联”吧。作为课业，权且当做“我与中国民俗学会”的一篇“自述”吧。)
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：博史伊卓】
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