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二、现实与虚幻的对话：《三言》、《聊斋》民俗研究的明清文学底色
和把著名文学典籍作为民俗学研究的充要论据和论说质料不同，将古代文学名著《三言》和《聊斋志异》作为民俗学研究的展开平台，是汪玢玲先生一个划时代的突破：前者是用文学典籍印证民俗现象，后者是寻绎民俗现象在文学典籍中的展演方式，甚至开始评估民俗在文学创作中的各种功用，这已经属于古代文学研究的常用手段之一而非纯民俗学研究的范畴了。当然这也和汪先生在古代文学和民俗学两个领域跨学科的深厚学养和知识结构有关。其实从时间段上考察，先生这方面的研究早于在质料学和论据功用界面熔融两个学科。
汪玢玲先生早在1985年9月，就出版了专著《蒲松龄与民间文学》，继而在1989年初，发表了《三言的市民文学特色》。[6]作为研究对象，一个乡土民间一个市井草根，本身就展演了民间文学和作家文学的血脉关系，搭建了文学名著中民俗因子挖掘的平台。这种研究方式于世纪之交在学界一片赞扬声中出现了井喷式成果现象。诸如1994年的《七十年来的蒲松龄研究》、《蒲松龄与<聊斋杂记>》;1995年的《狐崇拜渊源与<聊斋>狐典型的高度艺术成就》;1997年的《聊斋俚曲中民间谚语、歌谣、故事辑录》，最终形成2003年黑龙江人民出版社出版的的鸿篇巨制档次的两本专著《鬼狐风情：<聊斋志异>与民俗文化——中国古典文学名著与民俗文化》、《俚韵惊尘：〈三言〉与民俗文化》。都同时在民俗学界和古代文学研究领域引发了巨大反响。学者们艳羡于汪先生的学养是“长于古典文学又专攻民间文学”，故而能“在古代文学与民俗学之间往来穿梭，织成学术彩锦。”[7]
其实仔细考量不难发现，民俗学是一个具有深厚传统内涵又很现代的学术领域，这就决定了这个学科的研究应当在古代和现代之间“穿越”;同时又因为她和文学一样都是最嫡亲的“人学”，所以民俗学研究应当和相应时代的文学现象熔融混搭研究，才能完成民俗学现象和文学作品在还原解码方面的双赢。汪玢玲先生的民俗学研究成果中，中国古代文学的底色非常鲜明，这固然是其学养和知识结构决定的。但是，因为汪先生在这两个领域均曾师从名家，所以在研究内容的融合方面运斤裕如达到了天衣无缝的弥合程度，这应当是先生晚年引发学界关注名声大噪的主要原因。
三、中原与边鄙的流转：汉、满风习研究的文学史学史底色
应当是从上世纪80年代后期的《东北神话与古代女权》(原文载《黑龙江民族丛刊》1988年1期)发表，汪玢玲先生开始了华夏宏观文化与地方文化互动的比照研究工作。这项研究具体展现为用文学史学史的观照方式研究汉族和满族风俗习惯，揭示以主流文化和草根文化互动为特质的中原与边鄙的文化流转。
文学史学史是一门产生不晚却定型很晚的新兴老学科，从上世纪初(英文版1901中文版1904)发轫的《中国文学史》著作编著，除了翟理斯(A·Giles)的恢宏粗放框架之外，最初的《文学史》著作几乎都是从宏观角度切入的书写方式当家，比如林传甲的第一本中文版《中国文学史》，起码涉及了语言学史、文字学史、华夏文化史、少数民族文学等领域，虽然其视野之广阔，是当时国学地位面临挑战的时代特征“逼”出来的，但是这种书写思想不是在本世纪初出现了波翻浪涌的回潮吗?[8]况且从上世纪80年代中叶开始，关于文学史的研究方法就出现了定向而宽泛扩衍的呼声了。比如先师杨公骥先生的《与青年同志谈如何研究中国古代文学》就是1982年成稿、1983年发表的，[9]其中提出的专业理论、专业知识等四个方面的要求姑且勿论，就是“基础知识、基础理论”一个方面，就包括必须涉猎历史学、政治学、哲学、美学、风俗学、心理学、古汉语、语义学、训诂考据学、外国文学、其他民族(即少数民族)文学等等。汪先生是杨师的同龄人，在同一个讲堂上担任古代文学教学任务，他们在当时形成这方面的共识是不难理解的。因为从汪先生的民俗学研究成果看，所涉及的论说领域和杨师的倡导是大面积重合的。因此，汪先生立足于民俗学研究又不囿于民俗事象的琐细搜罗，而是视野开阔涉猎宏泛，其成果处处显示出大手笔的巨匠风度。我们以汪先生对于婚姻史方面的研究为例。
汉族(注意，不是汉语)文化、文学的核心内容是和阴阳感通男女，《礼记·礼运》说：“饮食男女,人之大欲存焉。”《孟·告子上》说“食色，性也。”就是说人只要有饭吃能活着，就面临男女之事，其实这个观念比孔孟还早，起码在《周易·序卦》就是这样说的：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……”所以说汪先生关于婚姻史的研究不只是民俗学的学问，而是汉语文学、文化的汉族风俗习惯显现。
有的学者评论玢玲老的研究是“地方性研究与全国性研究相结合”，这种好心的评说虽然略显质朴，但却道出了学界对汪先生研究成果的整体感觉。汪先生关注婚姻问题的研究，应当是上世纪80年代开始的，发表于《民间文学论坛》(1987年3期)的《东西方早期维纳斯比较研究》可以印证我们的认知。这篇文章和先生1985年发表的《中国的普罗米修斯――拖亚拉哈》一样，视野不但已经跨民族，而且跨国界了――并且那拖亚拉哈是满族女神。
玢玲老作为女学者关注妇女问题，是其民俗学研究开辟的又一个重要领域，因此她撰写出“近百年来研究中国婚姻史最出色的著作”[10]《中国婚姻史》绝不是一时兴起的心血来潮之“急就篇”。比如继上述成果之后，先生在其发表的书评《一本有特点的民间传说故事集――评<七彩神火>》(《山茶》1988年5期)中盛赞该书 “科学性”、“民族性”、“文学性”的同时，时刻关注的还是妇女地位的变迁问题，象书中的女首领西伦妈妈;称之为“妈妈”的女神群体雷神、风神、雹神、雨神;女神阿布卡赫赫;蚕姑姑;多罗甘珠(国王的女儿，后因战功被推选为女王。除了关注她的机智勇敢战胜敌人之外，还赞赏了传说对满族标志头饰服饰 “两把头”或“高板头”、旗袍、高底木鞋的影响)等就是显例。
在另一篇书评《赫赫女神 飞御八荒――评<萨满教女神>》(《民族文学研究》1997年02期)中，则是有感于“本民族萨满教女神有如此之多，而且其中竟有像拖亚拉哈那样的盗火女神，很为震动”，[11]因而写了上文提到的《中国的普罗米修斯――拖亚拉哈》之后，对满族盗火女英雄的关注。先生不但欣慰于满族妇女“摘掉了‘东方无盗火英雄神话’的帽子”，还对专门提及稍候出现的河南搜集到的汉族《商伯盗火》神话称赏有加，足见先生学术视野不断扫描神州古陆的治学追求是怎样的持之以恒。非但如此，先生还对该书中的女性表述津津乐道着力介绍并且在字里行间贯注了更深的情感。比如对该书“全面揭示母系社会女神创造世界的光辉”、“首次系统地疏理出在萨满教祭礼及神话中所存在的有代表性的女神神系，揭示女神神系的特征、功能、价值及其萌生、形成，嬗变……”、“创世女神、自然――文化女神、文化英雄女神、图腾――始母神、萨满女神五个神系”的划分等观点的夸赞;对创世女神阿布卡赫赫、东海哑女(乌布西奔妈妈)等神话形象的激情重述等，都生动反映了玢玲老的情愫所钟。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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