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这个思想贯穿到中国社会史研究中，就具体表现为对现代民族--国家叙事框架的疏离和 质疑，比如何伟亚（James L.Hevia）的著作《怀柔远人》（Cherishing Men from Afar:Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793.）在研究马戛尔尼使华的过程中，就认为以往对这个历史事件的评价，明显是以现代民族--国家的标准来加以衡量的，即想象性地要求乾隆也必须按照现代国际关系的逻辑与准则安排对外事物和厘定自己对外交往的准则。在何伟亚看来，马戛尔尼使华是两种截然不同的观念体系发生冲撞的意外结果，即英国的“主权平等”（sovereign equality）外交观与清朝的“差序格局”（hierarchical inclusion）天下观的碰撞。（82）今日流行于世的以国际法为基础的国际交往关系的形成，正是16世纪以来欧洲进行全球扩张的产物，并随 着时间的推移成为一种“自然化了的霸权话语”（a naturalized hegemonic discourse），所谓“自然化”是指国家间应相互往来这一准则已内化为世界各国接受的常识性理念。然而按历史的现场观念观察，一个国家是否应介入与其他国家的交往网络，本应有一个自由选择的范围幅度乃至自主的权利，可是随着全球资本主义扩张边界的推移，本来拥有这种选择自由的传统国家越来越受“主权平等”这种话语原则的支配，不得不按照他国制定的所谓国际法交往准则约束自己的外交行动。用后发型的国际秩序准则去评判古代“朝贡体系”所构造的中国的世界秩序观念，并由深层的文化原因予以揭示，是费正清一代中国学家的推导思路，何伟亚认为这一思路已经预设了具有现代意义的国际关系的优先地位。（83）如罗志田就发现，何伟亚特别强调看待清朝的《宾礼》不应在西方“近代理性”的有色眼镜之下去审视，而应恢复在历史现场的观察效果。因为马戛尔尼对《宾礼》的解读实际上依据的是马戛尔尼所属伦敦“文学俱乐部”中柏克、亚当·斯密等知识贵族探索真理的近代方法，马戛尔尼对“中国”的书写方式直接加入了西方理性观塑造中国形象的队伍，而马戛尔尼张扬西方外交准则，以迫使“非理性”的中国就范的姿态，成为19世纪的鸦片战争及接踵而来的各种侵华战争的重要思想武器。（84）
何伟亚的目的是要动摇史料与解释之间的那种通常习以为常的推导关系，特别是以18 世纪以后发展起来的欧洲外交理论与实践，如各种“谈判”技巧及其隐含的国际关系准则来评价中国传统礼仪包涵的世界观，并以此界定“先进”与“落后”的区别。这当然会遭到现代主义者的明确反对，因为他们认为依靠现代性的逻辑推演出的对历史的事后认识，和由社会科学规训出来的知识，无疑可以使我们对历史有比当事人更为正确的洞察。而后现代论者则认为，这种“ 事后诸葛亮”式的观察是否能消解今人和古人的间隔，从而复原历史的真相，还是恰恰以今度 古地模糊了历史的真相，是颇值得辨析的。
后现代论者强调，对历史原貌的逼近不仅不应该主要依赖现代性知识的事后判断，反而需要有意抑制这些判断的影响与制约，以便和古人心通意会。但真正做到这一步其实并不容易，因为后现代论者往往是在现代氛围和学科体制训练的影响下解构现代传统的，其解构过程很难摆脱此在状态的制约。故而有必要分清“后现代主义者”或称“后学家”与“后现代研究者”的区别，“现代”对于前者而言经常是表明立场的贬义词，而对于后者则是研究评论的对象，不一 定完全带有贬义。（85）波林·罗斯诺（Pauline Marie Rosenau）也说过，西方后现代主义者可分为 “怀疑论的后现代主义者”和“肯定论的后现代主义者”,后者更接近于有条件地容纳一些现代性的原则。（86）中国大陆曾经出现过以“后学”相标榜的人，但尚没有出现明确以“后现代”方法 研究历史的学者。
邓晓芒也曾敏锐地发现，利奥塔在《后现代状态》一书中用来揭示后现代“状态”的那种“主义”,并不是什么后现代主义，而恰好是现代主义。因为利奥塔强烈反对思辨哲学（如黑格尔），却热情肯定康德，包括其二元论和“知识的先验条件”等原则。因此，利奥塔不过是在后现代状态的历史条件下，用现代主义或者说是自启蒙运动以来的“近代主义”本身中的人文主义因素，反对或调和其中的科学主义因素而已，并没有严格意义上的“后现代主义”.（87）不过比较彻底的“后现代主义者”仍会把主体看作现代性的一个发明和基于启蒙理性的虚构，他们怀疑某个统一融贯的主体价值的存在，“它充其量只是一个意识形态的建构，至多也不过是个使人怀 旧恋昔的肖像。”（88）
在如此破毁现代主体的激情运动中，中国思想史与社会史基于现代框架所作出的研究也受到了质疑，比如持“后现代”倾向的历史家就认为，新儒家对儒学“道统”延续性的诠释正象一幅“怀旧恋昔的肖像”,因为“道统”本身是一个被建构的对象，而不是一个由“良知”支撑的统一连续体。余英时视“道统”谱系为支撑“士”阶层精神命脉的千年理想形态，并没有得到多少历史经验的有力证明。在“后现代”的视野里，儒学的各种观念和行为表现形式，常常是在某一具体历史场景中，为应对某些特定问题（社会的、政治文化的）而建构起来的，但这些展现思想形态的历史时空并不一定按照循序渐进的目的论规则发展，一旦具体语境消失，建构的舞台撤 去，“儒学”作为大戏的主角也就会下台收场，或转换门庭。
受“后现代”影响的史学家正是不满足于中国哲学史研究中的“观念史”演绎法缺乏现场的“舞台感”,与经济决定论式的历史研究一样具有化约论的嫌疑。由此主张与其从无望地寻求观念史框架内的普遍意义，不如转入寻觅显现当事人所处的特定脉络。（89）也就是提倡社会史 与思想史结合的新途径。
我们注意到，“后殖民”理论与“后现代”理论相比似乎具有更为清晰的内涵界定，因为“后现代”一般是指西方思想界内部对现代思想所假设的许多理性命题如科学进步、社会演进和人性实现等启蒙主义设计提出质疑，而“后殖民”理论则多从西方国家与非西方国家支配与被支配的空间关系入手，分析西方殖民主义权力的控制策略和非西方的对抗形态。但二者都有一个共同点，即这些理论的提出与流行，都是由西方内部的学者，或者是受过良好西方教育并定居于西方的非西方学者来操控与推广的，“后现代”理论自然不用说，“后殖民”理论的提出者如萨义德、斯皮瓦克和范农等人，都有在西方任教的背景，所以他们的精力主要是放在对殖民话语本身构造的关注上，仍然是站在“西方”看“东方”的角度来诠释“西方”的话语建构。西方的学术背景无法使他们真正站在被分析的“他者”的位置上观察其反应方式，而这些“他者”正是这些学者进入西方语境前的文化源头。一些“后殖民”批评如“东方主义”虽然强调与西方的对抗性，但主要还是对西方话语结构本身的分析，而没有涉及东方国家内部在遭到西方权力话语渗透时所采取的具体反应方式。比如已有人指出，在萨义德的著作中，作为描述对象的东方社会的人民，并没有比在其他西方作者的著作中享有更多的，独立自主的声音。萨义德既是一个巴勒斯坦人，又是美国大学里一位杰出的学者；既是一个被赶出家园的、被统治支配着的社会文化中的一员，也是一个占据着统治地位的文化中一名拥有特权的知识分子。（90）所以具有地道的两面性。可是具体到中国研究中，我们最为关心的不仅是中国文明怎样在西方的东方学叙事中如何被塑造为“他者”,而更应该关心“传统”被剥去现代理性这层饰物后，它的原生态表现是怎样的，尽管这种原生态是相对而言的一种存在。因为任何文化的原生态的展示都是对现代性权力关系的一种解构。中国本土文化当然与西方世界权力建构的过程有关，因为中国传统正是在这种权力关系所授予的正当名义下受到阉割和剪裁的，然而也正因如此，描述这种权力关系 在成为世界支配性地位之前的中国传统存在方式就显得更有意义。
竹内好曾经从欧洲自我塑造的角度颇有创意地指出：欧洲现代性的扩展是通过把亚洲对象化来定位自我的存在的。因为所谓资本主义精神的发生只有在不断的运动中才能保持自我，同时也是朝着时空扩展的方面而保持自我的。进步的观点和与之相应的历史主义思想于是便首先在现代欧洲确立。通过自我扩张--自我确立--自我保存，来获得理性的胜利。竹内好说：“ 因为欧洲只有在`欧洲的前进--东方的倒退’的过程中才能成其为自己，因此只有在它前进的瞬间，这种思维形式才是妥当的。而这一切被认为具有真理性是从瞬间永存的努力（运动）中得来的。毫无疑问，这对处于`欧洲的前进--东方的倒退‘过程中的东方来说是不合适的。”（91）而就东方本身的现代性定位而言，“过去的东方既没有理解欧洲的能力，也没有理解其自身的能力。理解东方并改变它的是处于欧洲的欧洲性。东方之所以成为东方就是因为它被包含到了欧洲之中，不仅欧洲只有处于欧洲中才能被实现，就连东方也只有处于欧洲中才能被实现。（92）
竹内好提及的问题是一旦进入现代，”东方“的自我定位即是在”欧洲性“中得以实现的。近代中国人也大多习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现代理念的代言人。所以从社会史的角度立论，如果我们的研究要显示自身的个性，就不仅需揭示现代西方资本主义体系作为外在控制力量塑造”新东方“形象时体现出的动力机制，而且更为重要的是尽量恢复中国社会与文化在被纳入”欧洲性东方“体系之前所呈示出的实际面貌。否则，当我们在审视资本主义全球扩张的现代性观念时，仍会不自觉地把中国重新置入欧洲对世界体系的想象建构中加以理解。所以在我看来，仅仅揭示资本主义全球扩张系统所伴随的”东方式想象“,或论析现代国家与这种想象的共谋关系是远远不够的，更为重要的是，我们需要揭示出”中国“在进入这一想象性系统之前何以会处于那样一种历史状态，尽管这种历史状态同样是被多重势力所建构着。
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文章来源：正来学堂
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