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第五章《胡仙与地方敬拜》是对和胡仙有着关联的西王母、碧霞元君与王奶奶这些不同女神生发、升迁过程、相互关系和内在意蕴的梳理。《百里志》、《述异记》、《子不语》、《凉棚夜话》、《燕山丛录》、《醒世姻缘》、《狐媚丛谈》、《阅微草堂笔记》、《印雪轩随笔》、《庸盦笔记》、《清稗类钞》等等都是作者随手拈来的解读对象。
以《子不语》中的故事为例，作者解读出村民在敬拜有祛除狐魔能量的天神的同时，对恶迹斑斑却能满足个人需求的胡仙的宽容。在对《凉棚夜话》中记载的前殿供奉女神——胡仙，后殿才供奉土地神的“土神庙”的分析中，作者指出这实际上是睿智的村民使用官方的象征和性别的等级来驯服胡仙的恶习，并为自己的最大利益来提升胡仙的权力的政治策略。同样是在文献的解读之中，作者浓墨重彩也绵密地辨析了在信仰实践中胡仙与女性神祇之间的复杂关系。
汉代之后，西王母渐渐远离了人们的日常生活，高高在上。宋代以来，碧霞元君在北中国几乎完全取代了汉时的西王母，形象可亲可近，与人们的日常生活关联日紧。对碧霞元君的敬拜和对胡仙的敬拜盛行在大致相同的时期与地域。在庙宇中都穿着三寸金莲的胡仙和碧霞元君有相似的身份，拥有非正统的权力，灵验而危险。二者日常的敬拜群体都是社会地位低下但又有着重要社会功能的边缘性群体。产婆、媒人、太监、差役、少妇、儿媳等都敬拜碧霞元君，妓女、小妾和艺妓等则敬拜胡仙更甚。只有在碧霞元君和胡仙互动时，人们才认为这二者是独立的，并将胡仙置于碧霞元君之下，认为碧霞元君是胡仙的上级。碧霞元君在控制胡仙危险性的同时，其在泰山的住地也是一个拯救之地，在这里可以将狐狸从兽形变为人形。这样，对碧霞元君和胡仙的相互借用使得人们既能驯服狐狸的邪性，又能暗地里提升碧霞元君和胡仙的颠覆权力结构的能力，超越于天界神灵的制度性控制。
在19、20世纪之交，与人们对碧霞元君的敬拜并行不悖，一个被称之为王奶奶的女神出现在了京津地区。在保持女性神的个性化与亲和力的同时，在很短的时间内，民众自由地使用官方的语言和符号提升王奶奶的神格。在康笑菲看来，西王母、碧霞元君与王奶奶这三个女神的官方属性和个体特征不但代表了历时性升迁等级的不同阶段，而且也是同一种敬拜共时性兼有的不同面相。也即，一种有名的敬拜，即使有了官方的认同、敕封，也有公共庆典，仍然包含有其亚神或者说其低下阶段时有的个性化的、地方性的和实用的因素。包括胡仙在寺庙与天神毗邻而居这种中国乡土宗教的混融性、涵盖性打破了公与私、官方意识形态和非官方意识形态之间的文化界限。这种有着对立的分野是变化的、动态的。为此，康笑菲总结说：
在不同的程度上，都脱胎于萨满和灵媒的地方文化的西王母、泰山奶奶、王奶奶对女性有着特别的吸引力，同时，她们与狐狸精的共同关系又暗示了这些女神有潜在的危险。但是，由于敬拜者使用公共符号和官方象征提升她们的权力，在其发展历程中，这三种敬拜也都按等级地前进。当一种敬拜发生了从地方到地区和国家层面的扩展并得到公众甚或官方的承认，一种新的、小的和地方性的次生敬拜就会出现。胡仙信仰本身也是这样升迁的一个例证。在19世纪晚期和20世纪早期，北中国和满洲的狐狸常常被作为五种(或四种)神圣动物之一而得到敬拜。这五种动物包括狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇、老鼠。在这五种神圣动物中，狐狸处于最上层，许多它的恶习都“滑”向了黄鼠狼这种与之相似但在现实生活中几乎没有价值的动物。(Kang，2005：145-146)
在题为《胡仙与官方》的第六章，作者清晰地勾画出了作为情妇、妓女和艺人的胡仙，作为流浪者、不法者和守印大仙的胡仙等诸相，并将“作为第三只眼的胡仙” (Foxes as the “Third eye”)与诸相并列，指明在帝国晚期亦正亦邪的胡仙的两可性、模糊性。
在帝国晚期，胡仙利用神圣的洞察力，常常发挥着“第三只眼”的功能，监督官员的道德行为并限制其滥用权力。在19世纪晚期和20世纪早期，当帝国失去了它象征性和真实的对社会的控制，胡仙敬拜在衙门内外更加盛行。此时，在民众的知识与想象中，一度因偷窃而声名狼藉的狐狸精不时被描绘成为窃贼的克星和官方利益的保护者。当国家无力抗击外来的侵略时，胡仙还成为拯救帝国宫殿、使国家免遭侵略者的进一步羞辱的官方辅助力量。
但是，康著不仅仅停留在文献的耙梳，阐释。除前文提及的与日本稻荷神敬拜的比较，康著还有在陕北波罗镇田野调查的记述与分析(Kang，2002，2005：147-159)。在如今的波罗镇，从外而来并附带灵力的胡仙试图定居当地，但胡仙的能力却被认为是从属于石佛。官方对佛陀的承认，使佛陀通过文本、庙庆、戏剧、高大显赫的塑像、石碑等得以再现，但佛陀却是一般人无法亲近的。无形也灵验的胡仙只能通过口头和小的旌旗传播，是弱势的、边缘的，属于“生活失衡”并无力有效解决的底边人群(岳永逸 ，2010b：196-207)。这样，从现存的胡仙敬拜实践，作者发现了与文献记述中的胡仙敬拜共同之处：边缘性。
在结论中，作者强调胡仙是中国文化一种多重的象征(Kang，2005：191)，强调必须将胡仙放在多面的中国神灵及其在中国宗教中潜在的地位这个情境中来理解，以此对“官方—帝国的隐喻”这一陈说提出批评：
在中国，胡仙敬拜的历史说明，民众敬拜的恶魔起源已经极大地吸引了所有社会背景的人，因为它为人们提供了从官方的权力和道德世界中自由追求超道德的、个人的和地方利益的机会。人们利用胡仙的边缘权力应对日常生活中的生理和精神的疾病、经济困难、家庭失序、性紧张、道德窘境和政治压力，并紧扣大的社会和政治变化。文化的差异未能整合不同的社会群体，政府、宗教人士和精英也不可能对胡仙进行一致的解释。而且，多面、模糊和经常矛盾的形象在不同的个体和社会群体中引发了复杂的和情境性的关联。精英、官员、宗教专家和普通人敬拜、祛除、讲述和记述胡仙在地方、地区和国家层面的实践繁荣了胡仙敬拜。荒谬的尊敬和憎恨，中国文化中的狐狸精体现了布迪厄界定的“官方(offical)”秩序和“非官方(unoffical)”实践之间的紧张，这种紧张是多层面的、存在于不同社会群体和不同的文化情境中。在中国人将狐狸灵力最佳化也控制其邪恶的时候，人们根据他们多样的需要，建构并颠覆了官方的秩序和公共道德。(Kang， 2005：198)
这样，胡仙成了康笑菲把握、理解繁杂多样的中国乡土宗教心灵的绳子。千百年来的中国民众的宗教实践也就沦为一个她可以书写、组织与言说的对象。如同一个语言学家，康笑菲不无残酷地一步步揭穿了中国乡土宗教的障眼法，剥去了中国乡土宗教的遮羞布，将中国乡土宗教的语法和修辞裸露出来。如同一个深通医理戴着老花眼镜的老中医，康笑菲似乎在给中国数千年绵延不绝的信仰实践把脉，并触及到深藏的静脉。如同一个不怕脏累、鞠躬尽瘁的下水道工人，在汗牛充栋的文献宝库中爬梳、历尽艰辛的康笑菲似乎找到了中国乡土宗教流淌了千年、纵横交错、时断时续的暗沟，发现了它的起承转合与节点。
于是，博学、精通中英两种语言并熟稔东西两种思维方式的康笑菲就带着高低胖瘦不同、动机目的兴趣眼光各异的各色人等在中国乡土宗教的历史长河中漫游，时而峰回路转、柳暗花明，时而迷雾蒙蒙、荆棘丛生，徜徉、迷醉在官与民、男与女、阳与阴、本族与异族、我与非我、妻与妾、上与下、生者与死者、古与今、公与私、书面与口头、正与邪、主与次以及文明与野蛮等在家庭、地区以至国家等大小、层级不同的竞技场的政治斗争与妥协的权力共谋之中。
因此，在康著中，狐狸不仅仅是狐狸，胡仙更不仅仅是胡仙，而是变化多端、四通八达、上天入地的精灵，由此能认知中国乡土宗教甚至中国文化的内核以及全部。也因为对胡仙敬拜流动性和暧昧性的强调，康豹(Paul Katz)因此认为康著能够促进对“中国文化潜在标准化的传统智慧”与“官员和精英们自上而下施加文化整合能力”的重新思考(康豹，2009：63)。
三、三寸金莲：边缘化胡仙的边缘
如果康著所引用、分析的文字记述传达的确实是她所言的信息，那么在敬拜实践中，敬拜主体难道没有一点纯粹精神上的追求与关照?换言之，“权力”架构下的话语分析是否能够完全清楚地解读出国人千百年来胡仙敬拜的所有内涵?权力争夺中的冲突与妥协难道是胡仙敬拜这些被霸权话语称为“淫祀”和“迷信”的乡土宗教不绝如缕传承的唯一动因?承袭结构人类学的阴阳、男女、上下、官民、偏正、正邪等二元结构分析是否多少有些机械地割裂行动者身心合一的敬拜实践?无形中强化了敬拜主体的“身”和研究者的“心”?
从权力—话语的视角而言，作者基于波罗镇田野调查的分析也是事实。但是，正如康笑菲的田野描述本身展示的那样，对于绝大多数生活常常处于失衡的民众而言，外在形式上边缘的胡仙反而可能才是中国乡村的庙庆与宗教实践的本质和核心。如果没有灵验的胡仙或者当地人认可的灵验的其他超自然力，一个被官方认可、扶持的村庙的香火会很快地衰败而成为仅具观赏价值的景观或表达方位的地标。
理性的选择、信仰的法则(斯达克等，2003)之类当下在国内宗教研究中热门的理论其实是将中国经验西方化后的误读。“山不在高，有仙则名;水不在深，有龙则灵”言传的就是中国乡土宗教的情感性特征。中华文明迥异于以基督信仰为核心、主导的西方文明。西方文明是排他性的、攻击性与侵略性的，总要为自己的扩张以及暴行寻求逻辑上的理由，首重理性。与之不同，中华文明则是包容性的，晓之以理时也是以动之以情为基础，首推情感。同样，在中国的普通信众那里，理性的选择不是没有，但那是以情感性的选择为基础和前提的。信众情感化的表达常常是神、仙灵验与否和庙会香火红火与否的关键性因素。完全忽视这种情感取向的宗教市场理论以及明显带有东、西意识形态之间争斗色彩的中国当代宗教市场的色素分析以及短缺经济学的论断(Yang， Fenggang，2006，2010)同样机械地、片面地解读着中国复杂多样的宗教实践，主观、随意而任性。
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文章来源：中国民俗学网
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