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摘 要：历史重构的动力来自现实需求，却总是倾向于从历史中寻找依据，采用“移花接木手段”制作或运用标签，以利于预定价值的实现。清乾隆年间，梅花拳传人杨炳为应对朝廷“禁武令”而撰写《习武序》，以“儒学标签”重构梅花拳礼仪，为其活动争取合法性，兼行王朝政治教化之策。此后梅花拳群体为开脱“邪教”嫌疑，多次援引杨炳著述，使得这一礼仪重构现象得以延续。从国家政治的视角来看，这也是清廷持续推广儒学而引发的社会辐射效应。显然，地方精英运用“儒学标签”以贴近王朝“正统”的努力，以及由此形成的地方社会中“礼仪的重叠”的景观，不仅对于国家一统进程具有积极作用，而且其本身即为中国传统社会得以维系与运行的文化政治模式的有机组成部分。
关键词：梅花拳；儒学标签；历史重构；杨炳；《习武序》
历史学家路遥在论及清代八卦教时曾说：
采取这种移花接木手段，移已有教主偶像来神化自己，原是教门中具有政治野心的教首所常用之惯技，不足为奇。
其中“移花接木手段”一句是很有趣的表述，而且作者认为是清代教门教首的常用惯技，因而“不足为奇”。但在笔者看来，“移花接木手段”之被清代教首用以教门建构，且为“常用之惯技”，这一现象本身是恰有奇处的，值得作进一步的分析。
清代教门教首所惯用的“移花接木手段”，是“移已有教主偶像来神化自己”，即挪移旧有权威于己身，改装历史为当下之用。类似的“神话制造”做法，被美国历史学家柯文视为“历史”的两种含义之一，而神话制造者与历史学家的工作亦非泾渭分明：
历史学家也制造神话，历史事件的参与者在事情结束以后也完全能够把个人的经历写入历史……重塑历史、直接经历和神话化是我们每个人日常生活中常有的事。虽然专业历史学家花费大量时间与神话化的过去进行斗争，或者以直接经历者不知道的方式使过去之事变得清楚易懂并富有意义，但对大多数人而言，经历和神话具有不容历史学家忽视的重要性和情感引力——我们也许该称之为一种主观的真实。
也就是说，“移花接木手段”乃是人们基于现实需求而制造历史的常规方式之一，不仅为清代八卦教等宗教团体所常用，也广泛存在于包括学者历史书写在内的人类社会实践中，其性质与海登·怀特所言“转义行为”类似。“移花接木手段”的运用是否成功，当然要以能否在社会中生成新的结构、留下历史印记为标准。显然，柯文试图通过对历史制造中“神话化”与“历史学”两种方式的甄别，理解历史的多种面相，以免被其表象所遮蔽。近年来，科大卫亦试图通过田野调查而挖掘历史的不同面相，其推出的“礼仪标签”概念即主张从地方社会之间的文化差异性出发，来理解国家一统进程中的文化同一性：
我在田野调查中，注意到地方社会中有些具有个性特征的礼仪传统表达，我称之为“礼仪标签”……这些礼仪的实践，建立在“正统”的概念之上。当不同的“正统”传统碰撞的时候，就会形成礼仪的重叠。
显然，科大卫所谓“礼仪标签”首先是作为地方社会的文化个性而呈现的，是地方精英因应国家一统进程，主动贴近“正统”而留下的社会印记，并在由社会变迁引发的持续重构中“形成礼仪的重叠”。换言之，我们今天在田野调查中所看到的“礼仪标签”，乃是历史上地方精英援引国家“正统”，通过“移花接木手段”将之嵌入地方社会的结果。“礼仪标签”在地方社会中的普遍存在，显示出“移花接木手段”在历史上的广泛运用，既标志着国家一统建构的成功，亦标志着国家与地方社会之间某种灵活互动机制的存在。那么，与“移花接木手段”有关的礼仪标签制作乃至“形成礼仪的重叠”，亦即在地方精英不断援引国家“正统”并使其嵌入地方社会的过程中，有着怎样的社会互动机制呢？
本文所选择的核心个案，是清乾隆年间杨炳所著《习武序》。该著凡3700余言，是为应对康乾王朝的“禁武令”而写，意在以“儒学标签”重构华北地区梅花拳的礼仪，为其活动谋求合法性。此后梅花拳曾被牵涉到多起“邪教”案中，杨炳著述屡被用作“儒学标签”，以规避政治风险，并影响至今。这一现象颇值得分析：一方面，杨炳受特定社会情势激发而撰写《习武序》，不仅成功地为华北梅花拳贴上“儒学标签”，还确立了后世梅花拳“儒学化”的价值导向，由此建构起以“真武大文”“文场”“文化拳”等自标的拳派传统；另一方面，儒学被地方武术团体选为文化工具并嵌入其传统，也就意味着儒学话语所蕴含的文化力量，经由地方精英倡行而参与形塑地方社会，成为传统中国社会中以“礼俗互动”为表征的文化政治实践。对于这一个案的分析，或有助于我们以小见大地理解“中国原理”。
一 杨炳与清代梅花拳活动
一般认为，梅花拳大致形成于明末清初，主要流行于华北乡村地区，是一种以习武为主要活动方式、以师门为纽带的成年男性结社组织。梅花拳的早期传人，主要有江苏铜山一带的张三省和邹宏义、邹文聚父子，河南内黄县人杨炳则是清康乾时期的重要传承者。
清代官方档案对于梅花拳的记载并不多。就目前所见材料而论，最早提及梅花拳的是在清嘉庆十八年(1813)十二月，直隶总督那彦成上呈奏折中附有一份“唐恒乐供单”：
据唐胡子即唐恒乐供，滑县朱兆村人，年六十二岁，卖药生理，并不习教，平日会打梅花拳，是同村人齐大壮徒弟。齐大壮说过，康熙年间有滑县人杨丙，是武探花，做过京营都司，会打这拳，他是向杨丙学习。
嘉庆五年正月内，同县的冯克善来要学拳，就拜我为师。到三月以后，他就不学了……三年前我听得人说他入白莲教……我说你若真入了教，就别算是我的徒弟了。
这份供单不仅提及梅花拳，也涉及“杨丙”，即撰写《习武序》的杨炳。杨炳何许人也？杨炳，字虎文，号松岩，河南内黄县人，生于清康熙十一年（1672），曾于康熙五十一年（1712）壬辰科武探花，授御前二等侍卫兼都司佥书，康熙五十二年获诰封通议大夫（正三品），乾隆六年（1741）以“亲老告假终养”，乾隆十二年（1747）辞世，终年75岁。他是梅花拳名师蔡光瑞门下、第五辈传人，乾隆七年（1742）著《习武序》，被后世梅花拳群体视为重要文献。上述供单中还提及三人，也都与梅花拳有关，而以冯克善名气最大。据载，冯克善兼有离卦教、梅花拳传人的双重身份，曾于嘉庆五年（1800）跟从唐恒乐学拳，是梅花拳第八辈传人，又加入离卦教并实际控制着鲁西北和直鲁交界一带的教门活动，后参加天理教起义并担任“武卦主”即第三号人物。
李世瑜曾依据这份“唐恒乐供单”，推测杨丙（即杨炳，下同）为梅花拳第一辈，并勾画出一个从杨丙至赵三多的五辈谱系传承：
供单上说，康熙年间的杨丙是个武探花，做过京营都司，会打梅花拳，从他的身分和职务来论，很可能梅花拳的套路就是由他编排的，因此我们就把他定为梅花拳的第一辈（从下面征引的材料和论证来看，这样定是合理的）。杨丙传了齐大壮，是第二辈。齐是乾隆五十一年（1786年）病故的，从这个时间推测，齐向杨拜师时当即在乾隆前期（十八世纪四、五十年代），也可推知杨丙必是康熙末期（十八世纪二十年代初）的人物。齐又传唐恒乐，是第三辈。
现在看来，这一谱系显然是不对的，但这份“唐恒乐供单”何以会使李世瑜产生这样的推论以至形成误解？却大有可探究之处。“唐恒乐供单”，是唐恒乐被呈控为“邪教”头领冯克善的师傅，且传说其手下有大批人马，因而作为“要犯”被锁拿进京后留下的口供。在这份供单中，唐恒乐极力为自己开脱，并主要提及三个方面：其一，唐恒乐作为滑县乡勇，曾带徒弟三次参与“剿贼”，拿获男女“贼匪”60多人；其二，他是梅花拳传人杨丙的再传弟子，而后者曾于康熙年间中过武探花、做过京营都司，足以证明梅花拳绝非“邪教”；其三，他在得知冯克善加入白莲教后，立即将其逐出师门，显示出与“邪教”势不两立的政治姿态。不难看出，供单中最具说服力的是其直系师爷杨丙曾为京城显宦的事实。而该案的判决结果也不出意外——曾被视为清廷“要犯”的唐恒乐，幸获“法外施仁”，回滑县继续充任乡勇。
再看有清一代，王朝用以判定“邪教”的标准较为含糊，使得地方官员在具体判案时可以灵活掌握，也是这一案件中不可忽视的一大因素：
办理邪教，应以有无传习经咒、供奉邪神、拜授师徒为断。
事实上，包括梅花拳在内的清代习武团体，与宗教团体之间互渗同构是普遍现象，二者之间很难划清边界。比如，它们都有“拜授师徒”之举，而武术拳诀授受与教派“传习经咒”、礼敬拳派祖师与“供奉邪神”之间亦难以划界等等，都是显而易见的。是否“邪教”，在相当程度上有赖于执法官员的个人判断。在唐恒乐的供词中，即着意凸出梅花拳师爷杨丙曾为京城显宦的身份，而对梅花拳的历史谱系则予以模糊化，显系明智之举。在本案中，杨炳被牵涉进“邪教”案的梅花拳传人用作“平安符”，且颇具效用。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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