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二 杨炳撰写《习武序》的社会语境分析
乾隆初年，杨炳离京返乡终养，并于乾隆七年（1742）写成《习武序》。此时他已年过七旬，费心劳神撰写此书，动机何在？在杨炳撰写《习武序》的15年前，亦即雍正五年（1727），清廷颁布的一则上谕值得注意：
闻向来常有演习拳棒之人，自号教师，召诱徒众，蛊惑愚民，甚至以行教为名，勾结盗匪，扰累地方……着各省督抚转饬地方官，将拳棒一事严行禁止。如有仍前自号教师及投师学习者，即行拿究。
显然，这是一道不折不扣的“禁武令”。再看乾隆五年（1740），即在杨炳撰写《习武序》的两年前，在清廷正式颁行《大清律例》中，有一条与上述“禁武令”直接关联：
游手好闲、不务本业之流，自号教师，演弄拳棒教人，及投师学习并抡叉舞棍，遍游街市，射利惑民者，并严行禁止。如有不遵，一经拿获，将本犯照违制律治罪，仍枷号一个月。拿获之衙门即行发落，褫回原籍。如访店寺院容留不报，地保人等不行查拿，均照不应重律,杖八十。地方文武各官失于觉察，照例议处。
再看乾隆年间官方档案收录的一则案例，足以证明“禁武令”在王朝行政系统中是被严格实施的：
据国泰奏，派按察使于易简等前赴冠县严拿义和拳邪教杨姓一案，拿获杨四海。据供：伊父在日会拳，借此防夜，伊自少未学……杨四海之父，既经会拳，其人必非安分之徒，或曾招人学习，以致有义和拳名色，亦未可定。
此案发生于乾隆四十三年（1778），山西壶关县平民张九锡呈控山东冠县碗儿庄杨四海等，罪名是聚众立义和拳“邪教”。但最终判案结果颇显诡秘：张九锡犯诬告罪，杨四海等所习虽非“邪教”，但官方推论“既经会拳，其人必非安分之徒”，将相关三人处以“杖一百、流三千里”的严刑。
而与此形成鲜明对比的是，在清廷稽查与山东德州宋跃隆集团的三个“邪教”案例（嘉庆十九年、嘉庆十九年、道光元年）中，梅花拳均受牵连却总能全身而退：
梅花拳常在“邪教”案卷中出现，但梅花拳“案犯”和八卦教、义和拳等“邪教案犯”之间又有区别,被清查出的梅花拳师大多不是教门。这说明传习梅花拳和传习“邪教”之间并没有直接的联系。但是应当指出，由于梅花拳流行在教门密布的直鲁豫地区，八卦教教徒中确有人传习这种拳术，这又使教门有可能利用、吸收和改造梅花拳，使这个民间拳种成为宗教化的义和拳的武术渊源。
笔者认为，程啸的上述分析失之简单。“被清查出的梅花拳师大多不是教门”，即未被官方判为“邪教案犯”，但并不说明梅花拳活动在当时具有合法性，这从前述乾隆四十三年案件中官员“既经会拳，其人必非安分之徒”的推案逻辑中可明显看出。事实上，在清廷办案人员的心目中，虽然有时会将梅花拳与“邪教”加以区别，但因有“禁武令”高悬，并不会放松其防范之心，而不时地采用“敲山震虎”之策。
不过，清廷“禁武令”虽奏效一时，却难以持久实施。首先，因为有朝廷武科选官制度的存在，就不能一律禁绝民间习武之风，而只能采取甄别之策，期望对涉嫌“邪教”的习武团体予以精准打击，但因执行尺度掌握在不同的地方官员手中，不免因时因人而异。其次，有清一代地方匪患难以禁绝，民众有自卫身家之需，农闲练武就成为整个华北乡村地区的普遍现象。于是，如何在不违背清廷“禁武令”的前提下，为地方习武活动谋求合法性，就成为地方精英不得不考量的问题。
三 正名与重构：《习武序》叙事分析
杨炳撰写《习武序》，正是在清廷颁行“禁武令”之后的特定社会情势下，努力为梅花拳活动谋求合法性。他在《习武序》中，主要采取的是正名与重构之策：正名，即为梅花拳贴上“儒学标签”，为其历史传统与当下活动谋求合法性；重构，则是对梅花拳传统礼仪予以儒学化改造，以贴近国家正统。下面我们将结合田野调查资料，对杨炳《习武序》文本予以分析。
其一，因应王朝政治对“天地君亲师”社会秩序理念的倡导，借助“文武之道”等儒学经典表述而为梅花拳传统礼仪“正名”，兼为杂糅其中的诸多流行宗教经义“洗白”。
清雍正皇帝即位初年（1723），即顺应明后期以来民间祭祀“天地君亲师”的风气，颁行《谕封孔子五代王爵》上谕，强调“五伦为百行之本，天地君亲师人所宜重”，这是历史上以帝王之尊第一次明确钦定“天地君亲师”的秩序。杨炳曾在京为宦近30年（1712-1741），对于王朝政治极为熟稔。他在“亲老告假终养”的第二年（1742）即撰写《习武序》，可见其为梅花拳“正名”的心情之急迫。此时，距雍正皇帝颁行“天地君亲师”上谕亦不过19年。杨炳《习武序》开宗明义，一开始就规定将“天地君亲师”神位立于梅花拳堂中间的显要位置，昭显其遵上谕而行教化之举，以此为梅花拳活动谋求合法性。随后，他不厌其烦地援引与“文武之道”相关的儒学经典话语，广征博引，极力凸显“习武”与“治世”相统一的逻辑关联，推崇“文”“武”双修的社会价值：
有谓至治之世而武可以不练，此言之者迂也。盖武可以百年不用，不可一日不备。自古圣帝明王莫不隆文重武，公卿大夫率皆出将入相。无如时至近今，每多庸儒俗子，互相讥笑，文而弗武者有之，武而弗文者有之。此无他，皆所以自待者薄而期许者浅也。
须俟尚志好学之士，将管窥微技细细详说。倘学者诚心习之，宝珍爱之，如君子深造之以道……时而穷也，可以保身保家；时而达也，可以卫君卫国。治四海如盘石之安，登万民于仁寿之域。
上述文字中的叙事逻辑极为明晰：先以“自古圣帝明王莫不隆文重武，公卿大夫率皆出将入相”为依据，将文武兼备视为有志者应有的修身目标；再将习武与“保身保家”“卫君卫国”等神圣使命密切关联，赞誉诚心习武者为“尚志好学之士”“君子深造之以道”。于是，在“天地君亲师”这一总体理念的统摄下，梅花拳拳堂俨然可为儒学教化之所。此外，就《习武序》的行文风格可以看出，杨炳引经据典，文辞雅驯，显然并非为华北乡村梅花拳群体而写，而意在面向当时主流社会而为梅花拳“正名”。
其二，对于梅花拳传统礼仪的“儒学化”改造。
华北乡村社会中的梅花拳，毕竟是以习武活动为基本特征的一种男性结社组织，并因其“根源经”宝卷系统而呈现出浓重的宗教色彩。杨炳对于梅花拳传统礼仪的儒学化改造，首先是从梅花拳拳堂空间重构入手的。且看其“立教条目”：
拳堂中间，立天地君亲师神位
左书：振三纲须赖真武（或：论纲常要恃文友讲）
右书：整五常全凭大文（或：定太平还让武将能）
上书：一贯之道
根据我们在华北地区搜集到的多种梅花拳宝卷推测，在杨炳所处的康乾时期，梅花拳的祭祀仪式是以“五炉香”供奉五位神灵的，包括“上三炉”和“左炉”（即第四炉）、“右炉”（即第五炉）。“上三炉”，供奉的是收元老祖（或法王老祖）、万圣老老母（或无生老母、透天老母）和天佛教主；“左炉”“右炉”，分别供奉领法老爷、五方五帝两位护法神。此外，梅花拳还有大架、小架之分，据说是从清嘉庆年间开始，二者以供奉“五炉香”或“六炉香”为显在标志。时至今日，在华北乡村地区梅花拳的祭祀活动中，仍然流传着与杨炳《习武序》大致相似的祭仪及其说法：
1.拳堂老爷桌“龙牌”布置
“天地君亲师”神位，有地方称为“龙牌”……在中堂后墙的中间，先竖钉一领长方形的苇席，在苇席上贴一整张红纸，中间写“天地君亲师”（或者天地君亲师之神位）。两边对联，上联为“三教法礼传万世”，下联是“五伦纲常训千秋”，横批是“运满乾坤”。
2.大驾供桌香炉设置
前三炉摆放三个香盆：中间为“天”，名头炉、主炉、中炉、礼上炉，敬奉收元老祖；左面为“地”，名二炉、太母炉、行事炉，敬奉万圣老太母；右面为“君”，名三炉、教主炉，敬奉天佛教主。
后排左一炉为“亲”，名四炉、领法炉、财帛炉，敬奉领法老爷。
后面右一炉……为“师”，名五炉、五方炉、护法炉，敬奉五方五帝。
3.拳堂大驾陪坛设置
一般的陪驾佛祖和先师，都是左边（上首），第一坛，为幽冥教主；第二坛，为先师坛；第三坛，为家神坛。右边（下首），第一坛，为护法和先师坛；第二坛，为先师坛；第三坛，为内、外催功坛；第四坛，为家亲坛。
现今华北乡村梅花拳祭仪中的上香、磕头等细节，也大都以“立驾法理”的名义予以具体规定。再看杨炳《习武序》所记，正是迄今仍存的梅花拳“五炉香”小架礼仪：
设炉次第。上三炉，左一炉，右一炉。
上拜收元老祖。注解：收元老祖即天地也。言一元之气，化生万物，成始成终，故为收元老祖。
次拜均天教主。注解：均天教主即帝王也。言一人立极，居中治外，六合一家，故为均天教主。
终拜东都护法。注解：东都护法即亲师也。言一生气肇东，生我成我，恪遵王法，故曰东都护法。不可退前落后，切忌忘师背祖。然后再一愿，不可犯上作乱，连累父兄。
两相对照可知，杨炳《习武序》与现今所存华北乡村梅花拳“根源经”宝卷，均以五炉香供奉五位神灵，惟有神灵的名号、神职略有不同。虽然我们尚无法判断，现今所存华北乡村梅花拳“根源经”宝卷所载礼仪，与杨炳《习武序》中的礼仪孰先孰后，但杨炳对于梅花拳礼仪曾施以儒学化改造则无可疑。迄今为止，杨炳之前的梅花拳礼仪仍未发现有明确记载的材料，但从《习武序》中常用“仪注”“注解”等字样来看，显然杨炳是有所本而非凭空制造；从当今华北地区梅花拳的宝卷记载与礼仪活动来看，当初杨炳为应对清廷“禁武令”而对梅花拳礼仪实施的儒学化改造，并未被后来的梅花拳传人普遍接受。杨炳为贴近以“天地君亲师”为表征的儒学正统而对于梅花拳礼仪的改造，在三个方面较为突出：（1）取消原“二炉”万圣老太母，将其代指的“地”归于收元老祖，使后者兼指“天”“地”；（2）将原“三炉”天佛教主更名为均天教主，并提升到“二炉”的位置，仍象征“帝王”；（3）将原“四炉”“五炉”统归“三炉”，代指“亲”“师”。至于“上三炉”后的“左一炉，右一炉”，杨炳并未明言其指代，或许是对一般梅花拳宝卷所标注的“一般的陪驾佛祖和先师”在文本中有意采取模糊化处理，以规避“怪力乱神”或“邪教”之嫌。在我们的田野调查中，发现华北各地梅花拳礼仪不仅有“五炉香”“六炉香”之别，而且对于各香炉的解释亦颇多差异，这也说明杨炳《习武序》在后世华北梅花拳的影响其实是有限的。
细看杨炳《习武序》文本，就会发现其中存有两种话语形式的并置：一是传统的梅花拳“五炉香”礼仪，二是以“天地君亲师”为核心的儒学叙事。杨炳努力将两种话语形式在《习武序》中糅为一体，大约是有两个意图：首先是在当时为梅花拳活动谋求合法性，因此需要以“儒学标签”为涉嫌干犯“禁武令”乃至“邪教”的梅花拳活动正名；其次是顺应王朝政治所倡导的儒学教化运动，通过对梅花拳传统礼仪实施儒学化改造，履践知识精英“化民成俗”之神圣使命。颇为有趣的是，纵观杨炳《习武序》3700余言，自始至终并未提及“梅花拳”三字。此中奥秘何在？如前所述，杨炳《习武序》引经据典，文辞雅驯，主要是面向当时主流社会而书写，意在为梅花拳正名，有备而无患。其次，当这一文本用于梅花拳群体内部交流之时，梅花拳人通过其中关于“设炉次第”“拜祖师仪”“拳堂中徒拜师仪”等礼仪描述，特别是“收元老祖”“均天教主”“东都护法”等内部知识，即可心领神会，而不必特意标注。再次，在当时“禁武令”的特定社会情势下，《习武序》如倡言“梅花拳”，则无疑是引火烧身，有被清廷判定“邪教”的风险。
事实上，在杨炳撰写《习武序》的康乾时期，儒学思想已在清廷倡导下日益渗透于整个社会之中。特别是雍正皇帝即位初年（1723），即颁行上谕强调“天地君亲之义，又赖师教以明”，此后其借助儒教统一社会思想、整顿社会秩序的政治策略逐渐得到实施。然而，恰于此际广泛流行于华北地区的梅花拳，已在杂糅诸多流行宗教经义的同时，形成了较为稳定的教门礼仪传统，极易被清廷视为“邪教”予以镇压或取缔。杨炳于乾隆七年（1742）致仕返乡，以七旬高龄匆遽撰写《习武序》，其以“儒学标签”为梅花拳正名之迫切，未身临其境者或许很难理解其焦灼之情。
或许，如果没有雍正“禁武令”上谕的颁布，以及清廷《大清律例》颁行，就一定不会有这本《习武序》的问世，因为杨炳为梅花拳贴上“儒学标签”的需要不会如此迫切。我们还可进一步推想，即便梅花拳群体有此迫切需要，但如果没有杨炳这类长期仕宦京城之人，或许也不会想到以如此方式谋求活动的合法性。恰恰是因为习练过梅花拳的杨炳有“文武双修”之才，愿意在此关键时刻勇于担当，才最终使得梅花拳在有清一代避免了被判为“邪教”的厄运，而与其他武术门派如八卦拳、义和拳、六趟拳等的命运迥然有异。
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文章来源：中国民俗学网
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