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[张士闪]华北梅花拳的儒学标签与历史重构
——以清朝杨炳《习武序》为个案
  作者:张士闪 | 中国民俗学网   发布日期:2023-02-24 | 点击数:3666
 

  二  杨炳撰写《习武序》的社会语境分析

  乾隆初年,杨炳离京返乡终养,并于乾隆七年(1742)写成《习武序》。此时他已年过七旬,费心劳神撰写此书,动机何在?在杨炳撰写《习武序》的15年前,亦即雍正五年(1727),清廷颁布的一则上谕值得注意:

  闻向来常有演习拳棒之人,自号教师,召诱徒众,蛊惑愚民,甚至以行教为名,勾结盗匪,扰累地方……着各省督抚转饬地方官,将拳棒一事严行禁止。如有仍前自号教师及投师学习者,即行拿究。

  显然,这是一道不折不扣的“禁武令”。再看乾隆五年(1740),即在杨炳撰写《习武序》的两年前,在清廷正式颁行《大清律例》中,有一条与上述“禁武令”直接关联:

  游手好闲、不务本业之流,自号教师,演弄拳棒教人,及投师学习并抡叉舞棍,遍游街市,射利惑民者,并严行禁止。如有不遵,一经拿获,将本犯照违制律治罪,仍枷号一个月。拿获之衙门即行发落,褫回原籍。如访店寺院容留不报,地保人等不行查拿,均照不应重律,杖八十。地方文武各官失于觉察,照例议处。

  再看乾隆年间官方档案收录的一则案例,足以证明“禁武令”在王朝行政系统中是被严格实施的:

  据国泰奏,派按察使于易简等前赴冠县严拿义和拳邪教杨姓一案,拿获杨四海。据供:伊父在日会拳,借此防夜,伊自少未学……杨四海之父,既经会拳,其人必非安分之徒,或曾招人学习,以致有义和拳名色,亦未可定。

  此案发生于乾隆四十三年(1778),山西壶关县平民张九锡呈控山东冠县碗儿庄杨四海等,罪名是聚众立义和拳“邪教”。但最终判案结果颇显诡秘:张九锡犯诬告罪,杨四海等所习虽非“邪教”,但官方推论“既经会拳,其人必非安分之徒”,将相关三人处以“杖一百、流三千里”的严刑。

  而与此形成鲜明对比的是,在清廷稽查与山东德州宋跃隆集团的三个“邪教”案例(嘉庆十九年、嘉庆十九年、道光元年)中,梅花拳均受牵连却总能全身而退:

  梅花拳常在“邪教”案卷中出现,但梅花拳“案犯”和八卦教、义和拳等“邪教案犯”之间又有区别,被清查出的梅花拳师大多不是教门。这说明传习梅花拳和传习“邪教”之间并没有直接的联系。但是应当指出,由于梅花拳流行在教门密布的直鲁豫地区,八卦教教徒中确有人传习这种拳术,这又使教门有可能利用、吸收和改造梅花拳,使这个民间拳种成为宗教化的义和拳的武术渊源。

  笔者认为,程啸的上述分析失之简单。“被清查出的梅花拳师大多不是教门”,即未被官方判为“邪教案犯”,但并不说明梅花拳活动在当时具有合法性,这从前述乾隆四十三年案件中官员“既经会拳,其人必非安分之徒”的推案逻辑中可明显看出。事实上,在清廷办案人员的心目中,虽然有时会将梅花拳与“邪教”加以区别,但因有“禁武令”高悬,并不会放松其防范之心,而不时地采用“敲山震虎”之策。

  不过,清廷“禁武令”虽奏效一时,却难以持久实施。首先,因为有朝廷武科选官制度的存在,就不能一律禁绝民间习武之风,而只能采取甄别之策,期望对涉嫌“邪教”的习武团体予以精准打击,但因执行尺度掌握在不同的地方官员手中,不免因时因人而异。其次,有清一代地方匪患难以禁绝,民众有自卫身家之需,农闲练武就成为整个华北乡村地区的普遍现象。于是,如何在不违背清廷“禁武令”的前提下,为地方习武活动谋求合法性,就成为地方精英不得不考量的问题。

  三  正名与重构:《习武序》叙事分析

  杨炳撰写《习武序》,正是在清廷颁行“禁武令”之后的特定社会情势下,努力为梅花拳活动谋求合法性。他在《习武序》中,主要采取的是正名与重构之策:正名,即为梅花拳贴上“儒学标签”,为其历史传统与当下活动谋求合法性;重构,则是对梅花拳传统礼仪予以儒学化改造,以贴近国家正统。下面我们将结合田野调查资料,对杨炳《习武序》文本予以分析。

  其一,因应王朝政治对“天地君亲师”社会秩序理念的倡导,借助“文武之道”等儒学经典表述而为梅花拳传统礼仪“正名”,兼为杂糅其中的诸多流行宗教经义“洗白”。

  清雍正皇帝即位初年(1723),即顺应明后期以来民间祭祀“天地君亲师”的风气,颁行《谕封孔子五代王爵》上谕,强调“五伦为百行之本,天地君亲师人所宜重”,这是历史上以帝王之尊第一次明确钦定“天地君亲师”的秩序。杨炳曾在京为宦近30年(1712-1741),对于王朝政治极为熟稔。他在“亲老告假终养”的第二年(1742)即撰写《习武序》,可见其为梅花拳“正名”的心情之急迫。此时,距雍正皇帝颁行“天地君亲师”上谕亦不过19年。杨炳《习武序》开宗明义,一开始就规定将“天地君亲师”神位立于梅花拳堂中间的显要位置,昭显其遵上谕而行教化之举,以此为梅花拳活动谋求合法性。随后,他不厌其烦地援引与“文武之道”相关的儒学经典话语,广征博引,极力凸显“习武”与“治世”相统一的逻辑关联,推崇“文”“武”双修的社会价值:

  有谓至治之世而武可以不练,此言之者迂也。盖武可以百年不用,不可一日不备。自古圣帝明王莫不隆文重武,公卿大夫率皆出将入相。无如时至近今,每多庸儒俗子,互相讥笑,文而弗武者有之,武而弗文者有之。此无他,皆所以自待者薄而期许者浅也。

  须俟尚志好学之士,将管窥微技细细详说。倘学者诚心习之,宝珍爱之,如君子深造之以道……时而穷也,可以保身保家;时而达也,可以卫君卫国。治四海如盘石之安,登万民于仁寿之域。

  上述文字中的叙事逻辑极为明晰:先以“自古圣帝明王莫不隆文重武,公卿大夫率皆出将入相”为依据,将文武兼备视为有志者应有的修身目标;再将习武与“保身保家”“卫君卫国”等神圣使命密切关联,赞誉诚心习武者为“尚志好学之士”“君子深造之以道”。于是,在“天地君亲师”这一总体理念的统摄下,梅花拳拳堂俨然可为儒学教化之所。此外,就《习武序》的行文风格可以看出,杨炳引经据典,文辞雅驯,显然并非为华北乡村梅花拳群体而写,而意在面向当时主流社会而为梅花拳“正名”。

  其二,对于梅花拳传统礼仪的“儒学化”改造。

  华北乡村社会中的梅花拳,毕竟是以习武活动为基本特征的一种男性结社组织,并因其“根源经”宝卷系统而呈现出浓重的宗教色彩。杨炳对于梅花拳传统礼仪的儒学化改造,首先是从梅花拳拳堂空间重构入手的。且看其“立教条目”:

  拳堂中间,立天地君亲师神位

  左书:振三纲须赖真武(或:论纲常要恃文友讲)

  右书:整五常全凭大文(或:定太平还让武将能)

  上书:一贯之道

  根据我们在华北地区搜集到的多种梅花拳宝卷推测,在杨炳所处的康乾时期,梅花拳的祭祀仪式是以“五炉香”供奉五位神灵的,包括“上三炉”和“左炉”(即第四炉)、“右炉”(即第五炉)。“上三炉”,供奉的是收元老祖(或法王老祖)、万圣老老母(或无生老母、透天老母)和天佛教主;“左炉”“右炉”,分别供奉领法老爷、五方五帝两位护法神。此外,梅花拳还有大架、小架之分,据说是从清嘉庆年间开始,二者以供奉“五炉香”或“六炉香”为显在标志。时至今日,在华北乡村地区梅花拳的祭祀活动中,仍然流传着与杨炳《习武序》大致相似的祭仪及其说法:

  1.拳堂老爷桌“龙牌”布置

  “天地君亲师”神位,有地方称为“龙牌”……在中堂后墙的中间,先竖钉一领长方形的苇席,在苇席上贴一整张红纸,中间写“天地君亲师”(或者天地君亲师之神位)。两边对联,上联为“三教法礼传万世”,下联是“五伦纲常训千秋”,横批是“运满乾坤”。

  2.大驾供桌香炉设置

  前三炉摆放三个香盆:中间为“天”,名头炉、主炉、中炉、礼上炉,敬奉收元老祖;左面为“地”,名二炉、太母炉、行事炉,敬奉万圣老太母;右面为“君”,名三炉、教主炉,敬奉天佛教主。

  后排左一炉为“亲”,名四炉、领法炉、财帛炉,敬奉领法老爷。

  后面右一炉……为“师”,名五炉、五方炉、护法炉,敬奉五方五帝。

  3.拳堂大驾陪坛设置

  一般的陪驾佛祖和先师,都是左边(上首),第一坛,为幽冥教主;第二坛,为先师坛;第三坛,为家神坛。右边(下首),第一坛,为护法和先师坛;第二坛,为先师坛;第三坛,为内、外催功坛;第四坛,为家亲坛。

  现今华北乡村梅花拳祭仪中的上香、磕头等细节,也大都以“立驾法理”的名义予以具体规定。再看杨炳《习武序》所记,正是迄今仍存的梅花拳“五炉香”小架礼仪:

  设炉次第。上三炉,左一炉,右一炉。

  上拜收元老祖。注解:收元老祖即天地也。言一元之气,化生万物,成始成终,故为收元老祖。

  次拜均天教主。注解:均天教主即帝王也。言一人立极,居中治外,六合一家,故为均天教主。

  终拜东都护法。注解:东都护法即亲师也。言一生气肇东,生我成我,恪遵王法,故曰东都护法。不可退前落后,切忌忘师背祖。然后再一愿,不可犯上作乱,连累父兄。

  两相对照可知,杨炳《习武序》与现今所存华北乡村梅花拳“根源经”宝卷,均以五炉香供奉五位神灵,惟有神灵的名号、神职略有不同。虽然我们尚无法判断,现今所存华北乡村梅花拳“根源经”宝卷所载礼仪,与杨炳《习武序》中的礼仪孰先孰后,但杨炳对于梅花拳礼仪曾施以儒学化改造则无可疑。迄今为止,杨炳之前的梅花拳礼仪仍未发现有明确记载的材料,但从《习武序》中常用“仪注”“注解”等字样来看,显然杨炳是有所本而非凭空制造;从当今华北地区梅花拳的宝卷记载与礼仪活动来看,当初杨炳为应对清廷“禁武令”而对梅花拳礼仪实施的儒学化改造,并未被后来的梅花拳传人普遍接受。杨炳为贴近以“天地君亲师”为表征的儒学正统而对于梅花拳礼仪的改造,在三个方面较为突出:(1)取消原“二炉”万圣老太母,将其代指的“地”归于收元老祖,使后者兼指“天”“地”;(2)将原“三炉”天佛教主更名为均天教主,并提升到“二炉”的位置,仍象征“帝王”;(3)将原“四炉”“五炉”统归“三炉”,代指“亲”“师”。至于“上三炉”后的“左一炉,右一炉”,杨炳并未明言其指代,或许是对一般梅花拳宝卷所标注的“一般的陪驾佛祖和先师”在文本中有意采取模糊化处理,以规避“怪力乱神”或“邪教”之嫌。在我们的田野调查中,发现华北各地梅花拳礼仪不仅有“五炉香”“六炉香”之别,而且对于各香炉的解释亦颇多差异,这也说明杨炳《习武序》在后世华北梅花拳的影响其实是有限的。

  细看杨炳《习武序》文本,就会发现其中存有两种话语形式的并置:一是传统的梅花拳“五炉香”礼仪,二是以“天地君亲师”为核心的儒学叙事。杨炳努力将两种话语形式在《习武序》中糅为一体,大约是有两个意图:首先是在当时为梅花拳活动谋求合法性,因此需要以“儒学标签”为涉嫌干犯“禁武令”乃至“邪教”的梅花拳活动正名;其次是顺应王朝政治所倡导的儒学教化运动,通过对梅花拳传统礼仪实施儒学化改造,履践知识精英“化民成俗”之神圣使命。颇为有趣的是,纵观杨炳《习武序》3700余言,自始至终并未提及“梅花拳”三字。此中奥秘何在?如前所述,杨炳《习武序》引经据典,文辞雅驯,主要是面向当时主流社会而书写,意在为梅花拳正名,有备而无患。其次,当这一文本用于梅花拳群体内部交流之时,梅花拳人通过其中关于“设炉次第”“拜祖师仪”“拳堂中徒拜师仪”等礼仪描述,特别是“收元老祖”“均天教主”“东都护法”等内部知识,即可心领神会,而不必特意标注。再次,在当时“禁武令”的特定社会情势下,《习武序》如倡言“梅花拳”,则无疑是引火烧身,有被清廷判定“邪教”的风险。

  事实上,在杨炳撰写《习武序》的康乾时期,儒学思想已在清廷倡导下日益渗透于整个社会之中。特别是雍正皇帝即位初年(1723),即颁行上谕强调“天地君亲之义,又赖师教以明”,此后其借助儒教统一社会思想、整顿社会秩序的政治策略逐渐得到实施。然而,恰于此际广泛流行于华北地区的梅花拳,已在杂糅诸多流行宗教经义的同时,形成了较为稳定的教门礼仪传统,极易被清廷视为“邪教”予以镇压或取缔。杨炳于乾隆七年(1742)致仕返乡,以七旬高龄匆遽撰写《习武序》,其以“儒学标签”为梅花拳正名之迫切,未身临其境者或许很难理解其焦灼之情。

  或许,如果没有雍正“禁武令”上谕的颁布,以及清廷《大清律例》颁行,就一定不会有这本《习武序》的问世,因为杨炳为梅花拳贴上“儒学标签”的需要不会如此迫切。我们还可进一步推想,即便梅花拳群体有此迫切需要,但如果没有杨炳这类长期仕宦京城之人,或许也不会想到以如此方式谋求活动的合法性。恰恰是因为习练过梅花拳的杨炳有“文武双修”之才,愿意在此关键时刻勇于担当,才最终使得梅花拳在有清一代避免了被判为“邪教”的厄运,而与其他武术门派如八卦拳、义和拳、六趟拳等的命运迥然有异。


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  文章来源:中国民俗学网
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