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四 儒学标签：梅花拳礼仪的历史重构
康乾时期，清廷为何要厉行“禁武令”，对地方习武活动予以严行禁止呢？
事实上，有清一代的习武团体与宗教团体之间相互渗透，已呈现出复杂态势，这是“禁武令”等“严打”政策出台的社会背景。如嘉庆初年的梅花拳，已与当时流行的多种宗教团体之间有着深刻关联。李世瑜注意到：
不晚于嘉庆初年，义和拳或梅花拳就已发展为不是单纯演习拳棒的结社了。他们与白莲教派的一些秘密宗教广泛接触，吸收了不少宗教活动方式，因此在演习拳棒的同时，还要供奉神像，习念经卷，持诵咒语，烧香磕头，坐功运气，也就是说他们所演习的拳棒已经宗教化了。演习拳棒而宗教化，秘密宗教而演习拳棒——它们给合在一起了。这种结合为它们双方都增添了新的血液，它们的生命力更强了……习武团体与宗教结合还不能只是吸收其形式方面的东西，更重要的还在于宗教哲学方面，否则它们是不易有所作为的。
有清一代，“演习拳棒之人”“以行教为名……扰累地方”成为更加普遍的社会现象，这大约就是清廷对于所谓“邪教”厉行镇压、较明朝为甚的原因所在。这种因应社会情势而发生的不同类型民间组织之间的聚合离散现象，是自古及今中国传统社会中的常态，并惯以“有文有武”“文武合一”之类话语形式作为组织依据。虽然在清代的习武团体与宗教团体之间，既有相互靠拢与同构的情形，亦有故意设界隔离甚至相互为敌的情形，情况颇为复杂，但我们可以断定，梅花拳与多种宗教团体之间的交互渗透关系，为杨炳写作《习武序》提供了双重动力。
首先，在京城仕宦多年后的杨炳，转换为地方精英身份，基于对梅花拳这一地方武术传统的高度认同，在返归故里的次年即以七旬高龄匆匆撰写《习武序》，意在为梅花拳活动洗白辩诬，谋求合法性。其次，杨炳毕竟是由一介布衣平步青云并享“屡蒙皇赏”之殊荣，离乡30多年后重归故里，目睹已与时兴宗教团体交互渗透的梅花拳，亦当自觉有责任遵行清廷上谕予以教化，扭转风气。《习武序》文本对梅花拳礼仪兼行正名与重构之策，动力概源于此。换言之，他不仅要为梅花拳贴上“儒学标签”，而且试图通过对梅花拳拳堂空间与祭祀礼仪的重构，在统合拳派既有传统的基础上实施其儒学化改造，以资王朝政治，从而体现他作为王朝精英的使命担当。可以说，杨炳之撰写《习武序》，是在国家与地方社会之间承担某种中介角色，而不仅仅是为民间社会代言。这一现象，其实是传统中国文化政治模式与深层社会结构的某种呈现——“一方面，国家历史内嵌于地方社会生活之中，经常被地方精英视作资源加以运用；另一方面，从未存在空悬于地方社会之外的‘国家’”。国家与地方社会之间，是相互生成的关系。杨炳《习武序》对于华北乡村梅花拳的影响不可低估，以至于在150多年后，直隶吴桥知县劳乃宣在光绪二十五年（1899）的实地调查中发现：
访闻运河以北，人多习拳，新立义民会，旧名义和拳，改名梅花拳，实为保全身家起见，原无不法情事。
这则资料，反映了乾隆年间以来梅花拳在与义和拳、义民会等名号的灵活转换中茁壮传承的状况。无独有偶，杨彦明近年来采录到关于杨炳晚年“在运河两岸广收弟子”、梅花拳活动遍及运河两岸的诸多传说，亦可成为乾隆初年杨炳重构梅花拳礼仪、为其谋得活动合法性的一个佐证。毕竟，杨炳的存在本身及其所撰写的《习武序》，在一定程度上使得梅花拳规避了被清廷定为“邪教”的厄运，至于他对梅花拳礼仪实施儒学化改造之历史效果如何，则是另一问题。杨彦明曾在豫北乡村地区发现一份《<习武序>阅注》，并推断其写于清道光年间，恰好反映了华北乡村梅花拳群体对于杨炳《习武序》权威地位的认可与历史重构的尝试：
阅历探花杨老爷，编修（疑为“习”——笔者注）武序，无非望后辈学者，尽心端力以学之，其间所论拳脚工课规矩甚多，而打破进退身势甚少，教拳之妙诀，学拳之实理，尚未一一说清，亦未着着讲明。余虽不懂是艺，按理推测，文武一理，故情不自禁斗胆妄言，聊说其大意，使后辈学者见余所叙之粗词大意，亦颇有益，故将粗词大意复叙於后。
我注意到，在这份佚名作者的“阅注”中，有“马鲁李教师讳安民在余村设教”一句。李安民是梅花拳第九辈传人，家住平乡县东北部的马鲁屯村，位于冀南平乡县、广宗县和巨鹿县的三县交界地。按照杨彦明的推算，此时应在道光二十年（1841）前后，而这位作者应是从梅花拳第九辈传人李安民那里得到了杨炳《习武序》文本，并随手写下了这份“阅注”。“阅注”字数不多，对杨炳《习武序》中“规矩甚多”颇有抱怨，对其指导习武之效亦有质疑，这是可以理解的，因为此时距杨炳《习武序》写作毕竟已有百年之久，当初杨炳为应对朝廷“禁武令”而为梅花拳贴上“儒学标签”，更多的是作为权宜之计而为之，时过境迁即渐失时效。但这份“阅注”的更大意义，则是显示出在清道光年间，杨炳《习武序》在豫北乡村梅花拳群体中被传承、“探花杨老爷”享有崇高威望的事实，以至于乡间文人以“阅注”方式申论补续为荣。
上述事实表明，杨炳《习武序》在华北梅花拳群体中的影响，与不同社会情势中的主体现实需求有着莫大关系。当梅花拳面临被判为“邪教”遭至取缔之时，或是有梅花拳人锒铛入狱性命攸关之际，借“儒学标签”以正名就成为切要之事；而时过境迁，对于一般乡村民众而言，在尽量短的时间内学到武艺，远比接受儒学礼仪教化更具吸引力。尽管杨炳对于梅花拳礼仪的儒学化改造，已注意遵循“虔诚为主”“简行可也”的原则，但在一般民众看来依然繁复无比。事实上，在20世纪八九十年代的诸多华北乡村梅花拳群体，《习武序》已难见到，说明它在梅花拳文字系统中不具有重要地位。2006年，河北省邢台市梅花拳入选首批国家级非物质文化遗产名录（类别：传统体育、游艺与杂技；项目编号：Ⅵ-12）。在笔者所见到的多种梅花拳申报非物质文化遗产名录文本中，多凸显梅花拳爱国爱民的拳规拳训、强身健体的社会功能等方面，强调其与中国传统文化的渊源关系，而梅花拳“五炉香”“六炉香”等祭祀礼仪则不见踪影。当然，相关祭祀礼仪在非物质文化遗产名录申报文本中的缺席，却并不妨碍其在当代乡村梅花拳活动中的传承实践。这一现象，或可视为当代知识精英为梅花拳正名与重构的新近文化实践，而与280年前杨炳对梅花拳礼仪的儒学化改造相映成趣。
五 结语
无论是清乾隆年间杨炳为应对朝廷“禁武令”而撰写《习武序》，以“儒学标签”重构梅花拳礼仪，还是后来梅花拳人为开脱“邪教”嫌疑而对杨炳其人其书的标签使用，以及道光年间一位乡居人士对该书的“阅注”补论等，均是围绕“儒学标签”而对梅花拳的历史重构。在上述现象中，都贯穿着同样的逻辑：历史重构的动力来自现实需求，却总是倾向于从历史中寻找依据，采用“移花接木手段”制作或运用标签，以利于预定价值的实现。通过对本文个案的分析，我们发现了历史重构实践中的“三重律”：（1）“移花接木手段”，即借助历史制作文化标签的技术操作，其过程具有文化创造性质，其本质是面向现实的历史重构；（2）标签制作是否成功，最初取决于制作者的“移花接木手段”是否高明，但最终要接受长时段历史社会实践的检验；（3）“移花接木手段”的采用，是制作者基于特定社会情境中的权宜之计，但由此生成的标签一旦嵌入社会，其话语形式本身所蕴聚的文化张力或能量，可能会超越初始语境而程度不同地影响此后社会历史进程。
有清一代的华北乡村地区梅花拳群体，因受到清廷“禁武令”的激发而贴近儒学“正统”，由此开启了围绕“儒学标签”的历史重构实践。这一现象本身，还可视作王朝儒学持续推广的社会辐射效应，内在于清代社会的“儒学化”进程之中。诚如周雪光所言，“这些仪式化活动在日常生活中不断地维系、强化了人们相互间对中央权威的意识和认可。这一仪式制度不是从认知上建立了共享观念，而是在象征性符号和动员机制上建立和制度化了一整套程序规则”，此言甚确。不过还应注意到，杨炳《习武序》的问世与传世，以及被后世用以历史重构的丰富实践活动，都显示出地方社会的主体意识与创造精神。认识到这一点是重要的，因为恰恰是地方精英运用“儒学标签”以贴近王朝“正统”的努力，以及由此形成的地方社会中的“礼仪的重叠”，不仅对于国家一统进程具有积极作用，而且其本身即为中国传统社会得以维系与运行的文化政治模式的有机组成部分。
（原文载于《世界宗教研究》2022年第10期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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