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摘 要：“丁戊奇荒”是中国社会史研究中历来备受关注的一个热点问题，成果硕硕，多以高屋建瓴的方式把握整体，鲜少微观考察，更缺乏对灾荒中身处社会底层的个体生命的关注。因此，如何将其纵深发展，取得更大的理论创获，是“丁戊奇荒”研究的新课题。以留存在山西省阳城县乡间社会的、记载“丁戊奇荒”的民间碑刻为研究材料，以灾民的身体侵害变故以及遭遇变故后民众的身体伦理变化为考察对象，着力将灾民的身体重新放入其发生变化的历史文化土壤之中，关注身体与社会历史文化之间的互动。为了更加深刻地呈现这种变动，进一步引入叙事理论，就灾荒与叙事等理论核心要素之相互关系开展更为深入系统的研究，尝试实现从灾荒叙事向身体叙事视角的转换。
关键词：丁戊奇荒；身体叙事；阳城县
作者简介：郭俊红，山西大学中国社会史研究中心博士后，山西大学文学院讲师。
众所周知，“丁戊奇荒”是指１９世纪７０年代后期由于干旱引起的华北地区大规模的社会灾荒，这次灾荒持续了四年，受灾地区主要包括山西、河南、陕西、直隶、山东等北方五省，并波及苏北、皖北、陇东和川北等地区。此次灾荒，因灾情持续时间长，覆盖面广，被称为近代中国社会发生的一场惨绝人寰的特大灾荒。后世学者将灾情最为严重的山西视为重点研究对象，产生了很多以山西为研究个案的“丁戊奇荒”研究成果。纵观已有研究，要么从灾荒本体角度入手就灾言灾，对灾荒发生原因、发生规律、发生频率以及灾后救助进行研究；要么属于因灾生灾范畴，主要讨论灾荒带来的次生灾害，包括瘟疫、虫鼠灾害以及灾荒对社会秩序、伦理、文化、经济、政治、民风民俗等各方面的破坏，而对正在经历灾荒的民众身体以及灾荒中民众对待身体的态度却缺少关注。
生理学的身体指一个由骨骼、肌肉、内脏和五官组成的实体。而作为学术研究的身体，更多与人类政治、文化、经济紧密相关，是具有多重象征意义的身体，是指向人类社会存在方式不可或缺的标示。在西方，最早将身体纳入视野的是哲学研究者，他们对待身体的态度是贬损和不屑。其后，随着尼采、梅洛·庞蒂、福柯等哲学家对身体的重新认识，学界对身体的看法才逐渐发生转向，身体成为哲学研究的中心，“由于福柯的日渐流行，对于尼采重燃的兴趣，以及海德格尔持续的重要性共同使这些年有关身体的书近于泛滥”。由此，借助身体揭示和认知社会习俗、规范乃至文化的建构性，成为许多研究者的选择。正是在这一背景下，２０世纪９０年代末，由美国学者丹尼尔·潘戴所开创的身体叙事研究开始兴起。这一研究试图把身体与叙事学结合起来，强调身体对故事情节、人物塑造、场景的影响及叙事中的身体体现，成为当前叙事学研究的一个新热点。只是，早期身体叙事学研究主要集中于文学领域。此后，由于叙事载体的多样性，身体叙事学的研究范围也不断扩大，不再只局限于纯粹的文学意义上的叙事作品，而是将研究范围扩大至社会文化的各个领域，只要能够完整呈现故事的文化产品均可进入身体叙事学的研究视野。
有鉴于此，本文将在借鉴“身体叙事学”相关理论与方法的基础上，以留存在山西省阳城县乡间社会的那些记载“丁戊奇荒”的民间碑刻为研究材料，以碑刻中记载的灾民遭受的身体侵害变故以及民众对待身体的态度变化为考察对象，将丁戊奇荒中阳城普通民众的身体重新放入其产生的历史文化土壤之中，关注身体与社会历史文化之间的互动关系与过程。
一、碑刻内被书写的身体
19世纪70年代，当法国哲学家尼采将目光投向人的身体、强调人的身体与灵魂同等重要的时候，远在东方的中国华北地区成千上万的普通民众的身体却正在饱受饥饿、疾病乃至死亡的痛苦。各种痛苦混杂聚集在民众的身体之上，使鲜活的生命、健壮的身体瞬间化为冰冷的尸体。命如草芥的身体能在这场灾荒中存活已属不易，遑论与灵魂平起平坐。与西方哲学家从思想上呼唤身体不同，东方华北地区的民众则是身体力行，通过真实的身体感受与变化，发现了人的肉身对于生命的价值与意义。
山西阳城位于晋豫相交地带，属于此次旱灾的重灾区。阳城县从光绪元年就渐露旱象，至三年更为严重。“光绪三年春季，雨泽旱少，自三月底得足雨一场，将谷种上。四五月无雨，夏麦均收不上一斗，晚田未种。各村社日日祷雨，至六七月仍无寸雨。下种者不止二三次，全未见苗。”持续的旱灾导致粮食绝产，粮价腾高，普通民众既没有足够的粮食储存，也没有足够的货币购买粮食，因此饥饿威胁着每一个人的身体。人的行为与个体的身体感受直接相关，民众对待身体的态度随着个体身体的饥饿程度而不断变化。在灾民眼里，身体（包括动植物）已经被区分为自我的身体和他人的身体，这两种身体随着灾荒的加剧逐渐发展成为“你死我活、你存我亡”的对立关系。
光绪三年之前，灾荒还不是特别严重，粮食虽减产，但民众还可以找到一些替代性食物，如树皮树叶、草根石髓等。“树皮草根其稍可入口者，莫不资以度命。禹粮石髓，即意想难到者，无不借以充饥”，“核桃柿不时而混摘充饥，榖黍稷半熟而强窃度命，草根挖尽，树叶遍尝，剥榆皮共蚕砂以延生，拾柿蒂和荆籽以求活。种种苦菜不堪尽述”，“未熟之瓜果连蒂而吞，初秀之谷穗带糠而食”，相关记述碑刻中比比皆是。但随着旱情加重，这些非正常的食物也被消耗殆尽，捋荆子以疗饥，剥榆皮而充腹，桑叶柿叶待食而尽，开始出现了“野无青草，秋禾未登一粟”的局面。加之当年的冬天来得特别早，阴历九月天气便突然转冷，民众毫无御冬的准备，“个个哀鸿几泣，谁怜楚女之腰，人人鹄面鸠形。渐至天气寒冷，外无粗衣以御寒，内无淡饭以充饥”。
社会学家约翰·奥尼尔以意识形态和身体与世界的关系为据，归纳出世界身体、社会身体、政治身体、消费身体以及医学身体这五种身体形态。但这种划分显然与西方社会、尤其是后现代主义思潮的兴起相关，与我国的国情并不相符。因此，本文试图以性别、阶层、文化、身份等为标准，对灾荒中的身体进行区分。灾荒发生时，植物、动物乃至同类的身体都成了维持生命的食物。身体不再是鲜活的生命体，而仅仅是可以满足口腹之欲的食物，拥有别人的身体就等于拥有了存活下去的食物，于是争夺身体的战争弥漫于男／女、长／幼、生人／熟人、富／穷、官／民和人／物之间。
（一）男／女
由于中国传统社会根深蒂固的祖先崇拜将女性排斥在外，因此女性从出生起就已成为社会中的弱势群体，其人身完全依附于家中的男性，毫无自主人权可言。即使正常年景，卖掉自己的女儿以缓解家庭生存压力也是司空见惯的事情，从女婴直到婚龄的女儿都可能被出卖。贫困加上“女儿终归是别人家的”的观念，也使得父母倾向于提前将女儿推出家门。当遭遇灾荒这种非常情况时，卖掉女儿或者以女换粮的事情则更是寻常不过的事情。女性成为每个家庭中首当其冲的牺牲品。“二八佳人沿街卖”“鬻妻卖女”“无奈将少年妻女出卖外县”，此类记载不胜枚举。但大灾之下，即使已价如草芥却仍几乎无人购买，甚至出现了不要钱的情况：“妇女见了男人追着高声唤：‘叫声大哥你等等吧，我给你铺床叠被管做饭。’男子吓得撒腿跑：‘我没有吃的养老伴。’”面对饥荒，女性的身体不再是男性垂涎的对象，反倒成为躲之不及的累赘。传统社会中，女性服务于男性的最原初资本就是提供性服务。女性的年龄以及美貌等身体条件成为提供性服务的限制性因素，年轻美貌的女子可以凭此获得更多的生存机会。但在灾荒中，这变得毫无价值，“很美丽的女人，不值一串铜钱，很年轻的闺女，即三升小米也没有人给”。饥肠辘辘的女子也完全忘却了平素礼义廉耻的道德教化，自行主张随便委身于可以提供食物的男性，“自行嫁人昨李今张”，社会伦理道德完全崩塌。在家庭内部，丈夫和妻子也完全丧失伦理道德意识，凭情爱维系的恩爱夫妻仅视对方为果腹的食物，而女性较男性生理上的先天弱势，或被转手他人或被残忍杀害，使之成为家中男性的充饥食物。灾荒中大量女性的死亡和被贩卖他方，使得山西省区的人口性别比例严重失衡，在很大程度上阻碍了灾后人口的恢复。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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