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（六）生／死
阳城官修志书中缺少被灾死亡人数的详细统计，仅以“人民死者不可胜计”一笔带过。散落民间的碑刻虽对全县死亡人数缺乏总计，但对本村及周围村落的死亡人口却多有计算。《刹树腰荒年碑记》（光绪七年）记载本社大约死亡了十分之九的人口，“屈指社中死者九分有余，生者一分未足”。《蒿峪大庙“皇恩赈恤”碑文》（光绪七年）载，“统计脱活之人东南十存其一，西北十存其二，城关十存其半。念及本村男妇七百有余人，今仅有三十七人；南窑四百有余人，尚存一百有余人”。《记荒碑叙》（光绪七年）载：“我村先年人丁二千有余口，二年中赖以存活者五百余口而已。”《记荒碑记》（光绪三年）载凤城镇北安阳村人口也仅剩十分之一。白桑乡通义村《记荒三年接替碑记》（光绪十四年），对比了本村经历光绪三年旱灾之后的人口变化，“查照村中户口人丁，在前三百余家，现留三十余家；人口一千八百有余，现存大小一百二十余口”。东冶镇降区村则“未荒以前，里中人数大约五千六百有零，谱计荒后共留人仅三百七十有零”；八甲口镇下孔村记本村“先年人丁二千有余口，二年中赖以存活者五百余口而已”；润城镇下庄村记载本村在经历了丁戊灾荒之后，“所余人口不过十之三四”，并特意指明本村属于死伤人数较少的村庄。
因饿而死的灾民在死后成为其他灾民的食物，“生者死十之有七，活人之饭死者之尸”。当灾民缺钱少粮之际，就挖掘死人的墓穴，先是盗取其中的陪葬物品，换钱买粮，再是盗取新死之人的尸体，用以果腹，“掘古墓盗卖首饰，创新坟刮食人尸”。剥食尸骸这种情况在当时并不是鲜例，而是各村普遍皆有的现象，“各村皆有挖柩刨墓”。这种情况虽遭到官方的压制，但无奈官不敌饿，掘坟食尸的事情屡禁不止。
身体遭受各种磨难，吃食大量草根、树皮、树叶、鼠雀等非正常食物，致使体质和抵抗力大幅度下降，生病者众多。“无粮者死于饥饿，有粮者死于疾病”，“各村各庄，饿毙者半，瘟殁者半，十去九而仅存一”，“更加瘟疫之灾并至，饿死与病死者更甚”。
（七）人／物
这里所指的人／物之中的“物”包括动植物，其中尤以人与动物的关系为重。灾荒之初，灾民首先挖掘各种植物的根、叶、茎用以果腹，随后又将家中的鸡狗、牛马等动物宰杀，“各家的牛驴也都杀的吃尽了，鸡狗更不要说了，根本连鸡狗的声音也都听不到一点”。当灾荒严重加剧，人因饥饿而无缚鸡之力时，反倒成了豺狼野狗的食物。豺狼当道，成群结队的出来，也不知道吃了多少人；地里边的老鼠，在地里横过来，顺过去，到处乱跑，老百姓辛辛苦苦种的一点禾苗，也不知道被吃了多少。灾荒面前万物平等，死人乃至活人亦可能成为低等动物口中的食物。
马斯洛曾指出，人的需求象阶梯一样可分为生理、安全、社交、尊重和自我实现等五个方面，而生理需要是最基础的需要，在这一点上，人与动物没有区别，生理需要（除性以外）任何一项得不到满足，人类个体的生理机能就无法正常运转。从这个意义上来说，生理需要是推动人们行动的最首要动力。因为生理需要虽然级别最低，但却是其它需要的基础，只有这些最基本的需要满足到维持生存所必需的程度后，其它的需要才能成为新的激励因素。世俗生活中，身体是个体生命得以确立的物质性条件，只有拥有活着的身体，只有满足了身体的正常需求，人才有创造的动力。
动物与人的根本区别在于，动物听凭身体的及时性冲动，人则压抑和延缓这种冲动，并将这种及时性冲动看成是对人和人性的或多或少的羞辱性反应。这样，在人这里，自然身体的克制几乎是与生俱来的。灾荒导致的饥饿引爆了人的动物性冲动，人要摆脱自身的兽性，就必须以最大的可能性排斥自身的兽性基础——身体。在灾荒饥饿面前，人不再是高高在上的宇宙主宰，却因为满足自我身体的需要唤起了自身的兽性，并重新回归到众动物之列。身体是生物存在的本质，因此维持身体正常运转成为众生物的首要工作。
碑文中呈现的各种身体都呈现了这样一种事实：人的生理需要未被满足，此种情况下，作为个体的人什么都不想，只想让自己活下去，思考能力、道德观念明显变得脆弱。这不是民心变坏，人伦失常，也不是国家立法不严，实在是饥寒交迫，忍受不住。马克思指出，推动社会进步的最大因素是生产关系与生产力之间的相互适应。但无论生产力还是生产关系，归根究底都是人的因素，而人这种最终的决定因素首要的是满足自己的基本生活需求。对于柏拉图来说，欲望的身体无法接近作为真理的理念；对奥古斯丁来说，欲望的身体无法通达上帝之城。身体，尤其是性，是人接近上帝必须要克服的放肆本能。而对于马克思而言，身体的饥寒交迫是历史的基础性动力，身体是推动社会进步的首要物质性条件与动力。
二、碑刻书写者的身体
20世纪60年代初，布思在《小说修辞学》中提出了最重要、最具独创性的概念——“隐含作者”，从此文本外的真实作者就似乎隐身不见。综观以往的叙事学研究成果，此种论断也可得到检验，真实作者与真实读者常常淡出经典叙事学家的视线。身体叙事弥补了这种研究的不足，文本的创作者与阅读者的身体都引起了研究者的重视。就像深受梅洛－庞蒂影响的现象学学者所认识的那样，“梅洛－庞蒂认为没有任何知觉可以超越特定的视角与特定的身体，有生命的肉体从根本上决定了我们对于现实的感知”。
“即千百年以后，说起来也是耳不忍听，眼更不忍去看的。”“丁戊奇荒”中的少量幸存者虽也极力想忘却这场灾难，但是那种忍饥挨饿、饥寒交迫的身体痛苦感受却在提醒他们，应该把这场旷世仅有的灾难记载下来留给后人，让他们从中汲取教训，时刻做好备荒抗灾的准备。因此，存在于碑刻之外的身体，就包括经受灾荒并将身体感受记载下来的碑文书写者和后世有机会阅读到这些碑刻的碑文阅读者。真实作者的身体是作家写作时赖以生存的“肉体”媒介，因此在进行文本的叙事分析时不能也不应该忽视真实作者的肉体存在。这些书写者的性别、身份以及灾荒感受等都应该引起我们的关注。
传统中国是以男性为中心的社会，男性掌控着所有的社会资源与权力，书写领域也不例外。阳城这些灾荒碑刻的书写者无一例外都是男性，他们出身于富庶或者殷实的家庭，都接受过或正在接受正规的教育，大都具有庠生或者太学生的身份。这种身份确保了他们在乡村社会中拥有较高的社会地位，属于乡村中的头面人物，因此可以获得更多的生存资源与权力。这些书写者亲身经历了这场灾难，灾难给他们的知觉、听觉、嗅觉、触觉等所有感知都留下了痛苦的身体记忆。他们在灾难中有幸保全性命存活下来，因此他们有机会把身体的各种感受书写到碑文中，“余昔游怀古里汤王庙，见有纪荒碑。所载情形未尝不悚然惧而恍然。疑以为被灾之惨未必有如是之甚者。孰意二百四十年来，竟为身所亲历，而目所亲见耶”。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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