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六、对反思社会学的反思
没有哪一位思想的巨人能够幸免于别人的责难，布迪厄也并不例外，即便他宣称他没有兴趣建立某种形而上学的元话语，他只是提供一整套社会学思想范畴的批判工具和实践操作的可能程序。布迪厄的理论，在人文社会科学领域进行了令人叹为观止的广泛涉猎，不必说社会学他的专业范围，单是在哲学上，修斯特曼（Richard Shusterman）就认为他在语言哲学、行动哲学、认识论、精神（和身体）哲学、科学哲学、政治理论、教育哲学、伦理学以及美学等哲学的主要领域都留下了自己的印记。 几乎在每一个方面，他的观点都引起了别人的注意。要全方位考察别人对他的批评，在区区此篇论文中，是非常困难的。假如我们可以把对他理论的反思分成对他在各个专门领域的具体建树和总体理论框架的反思，那么由于本文主要是介绍后者，因此这里也主要提到学人对后者的质疑。
布迪厄最具有原创性的概念之一是他的习性的概念，这也是遭到最多抨击的范畴之一。布迪厄在法兰西学院的同事、法国最著名的分析哲学家布弗莱斯（Jacques Bouveresse）就参照维特根斯坦等人的理论，从相当学究的立场批评这个概念的含糊性和不确定性。他认为，习性这一术语固然有助于说明具有变革性、可塑性、模糊性和适应性等性质的规律性，也就是具有实践的逻辑特征的规律性，但是麻烦在于，“我们应该抵制这样的诱惑，即不断去寻找对于某些事物的机械的说明，而这些事物很明显就其本性而言并非是机械的。对布迪厄观点的拒阻，其意见中有价值的一部分并非像人们本能地相信的那样，源于对机械论的敌视，恰恰相反，乃是源于这样一种倾向，即我们相信，只要我们能够真正地找到观照处在行动之中的社会机器的方式，我们可以对于社会有更好的理解。” 这就是说，我们总是假定对于行为的解释要么依据有意识的规则，要么依据非理性的因果性，布迪厄的习性的概念既然不是指涉前者，那么只好假设包含着某种隐匿的因果机制，但这又是布迪厄未能加以说明的。剑桥大学社会学家贝尔特（Patrick Baert）则抱怨习性的理论太不具体：“这些主张请求说明，而不是提供说明。比方说，你怎样说明在个人生涯里性情的可塑性，或者着眼说明习性调适于客观的结构条件？考虑到布迪厄对简洁的理论体系营造抱有敌意，他可能会把这些问题作为仅是抽象的理论家苦恼的幻想营造术打发掉。但是，对那些期望理论充分回答‘为什么’或‘如何’问题的人来说，那种反应显然注定是不令人满意的。” 与贝尔特相同，美国天普大学哲学教授马戈利斯也指出了布迪厄并没有对习性是如何使得实践的逻辑进行运作的这一认知过程提供一个具体详尽的说明，而且，他还指出，布迪厄对于二元论的超越正是依赖于二元论的理论预设，而这一普遍的结构主义逻辑正是他宣称要克服的。 近几年在文化研究领域中被广为引征的法国哲学家德·塞图尽管是从自己的理论背景出发，但是还是提出了具有普遍性的对习性概念的批评，即它包含着太重的决定论色彩。德·塞图认为，与福科关注实践产生了什么不同，布迪厄关注的是什么产生了实践。布迪厄的理论循环是这样一种运动：“从被建构的模式（结构）转向一个被假定的现实（习性），从后者又转向对于被观察的事实的阐释（种种策略和事态）。”与结构具有可变易性不同，习性“没有自己的运动。它们是结构所铭记的所在，是其历史被铭刻的大理石。发生在它们身上的任何东西，没有不是其外在性的结果。”为了确保其社会结构再生产的理论，布迪厄必须要将习性视为解释与诸种结构相关的社会的基础，其代价就是，为了假定这一基础有稳定性，习性必须无法被证明，它是看不到的，也就是说，是一种恒常的、统一的、连贯的无意识。由此，德·塞图认为习性这一概念已经变成了教条，它确认现实，倾向于总体化。布迪厄这样一个强调主体性的术语，到头来完全失去了主体性的能动含义，对于习性的崇拜，使得布迪厄看不到个体从事颠覆或者抵抗的可能性。看不到广泛存在的“符号游击战”的日常实践。 德·塞图的这一批评，与威廉斯、霍尔为代表的伯明翰学派的理论出发点不无异曲同工之妙。 编码方式不能总是决定解码方式，大众并不总是统治意识形态的牺牲品，受支配者可以利用支配者的资源，来改变自己的处境，无论是“便宜行事”（making do）的灵活策略，还是进行形式不同的群众运动。
布迪厄对于含义丰富的资本概念的使用，在许多领域，特别是文化领域，固然避免了将实践简单理解为经济因素的结果，但是，由于将此概念加以普泛化，资本的概念就像福科的权力概念一样无处不在，这就导致了有时是十分荒谬的结果。按照布迪厄的逻辑，工人阶级有一定的知识、技术和体力，他们也就算是一定的资本的持有人，因此可以投资了，而事实上他们既无财产，又不能控制其劳动的过程和结果，这样微薄的资本对他们来说没有太大意义，史华兹认为，资本的隐喻可以有说服力地解释统治阶级和中产阶级，但是并不适用于被支配阶级。布迪厄的资本尤其是文化资本的概念还受到其他的批评，例如由于它被认为是超历史的，因此，资本的内涵在前资本主义社会与资本主义社会之间的差异未得到很好的重视，即使在资本主义社会，如何对此概念进行具体的把握，布迪厄也语焉不详。此外，它可能局限于高度分化的社会，尤其是高雅文化异常发达例如法国这样的地区，别的地方，甚至美国这种文化多元主义，尤其是大众文化比较繁荣的地方，文化资本作为一种社会认同的普遍能力，其可能发挥的通货功能就不会具有非常重要的意义。 但是，比较重要的是资本理论背后的那种逻辑预设。布迪厄尽管认为经济资本与文化资本相对立，到头来还是认为文化资本最终从属于经济资本，更重要的是，布迪厄把资本视为看成类似于物理学中的能量，视为个体行为的内驱力，这种理论假设和理性选择理论那种认为个体行动总是追求利益的最大化的预设至多只有表面的不同。这就是说，我们作为作家、艺术家或者学者追求美和真理，这只是资本在特定场域所建构的幻象使然，我们总是寻求与同一场域中的行动者相区隔的策略，为的是追求更多的文化资本。
与此逻辑预设相关的还有场域的法则。文化生产场拥有相对自主性，它说到底受制于权力场，即经济政治场域；尽管越是拥有自主性的场域，外部资源越是需要将自身转化为文化生产场的结构要素才能发挥作用。场域内部总是充满着激烈的符号斗争，斗争的目标是争夺场域合法定义的垄断权力。许多学人认为，布迪厄提出的场域的内在法则明显忽视了合作性，只是片面强调了竞争性——布迪厄将场域行动者趋同的倾向归结为习性的相近或者场域结构位置的相似，而非有意识调适的结果；但是问题更大的地方在于，场域的关系性理路决定了它没有确定的定义。文学是什么？这必须要看在某个特定时期某个特定文学场占据支配位置的文学人对文学是如何定义的。换句话说，文学和教育的本质一样，只是在特定历史语境中所发明出来的一种任意性，它们没有属于自身的普遍本质。定义反映了定义者的场域结构中的位置，实际上可以理解为一种策略，其目的是使定义者自身资本总量能够得到最大限度地增殖或者至少得到维持。
我们固然可以言之凿凿的告诉布迪厄，我们只是为艺术而艺术，为知识而知识，我们是超功利地追求着美和真，但是布迪厄会答复我们，我们之所以做如是想，是因为知识分子最不容易把自身客观化，总是为自己的普遍性诉求所迷惑，总是意识不到支配自己的无意识。然而，用布迪厄自身的逻辑悖论在某种程度上是可以对付布迪厄的，我们可以说，布迪厄自身的理论也可以说是社会学场域中竞争的一种策略，也反映了他自身的特殊利益，因而也可以质疑它的普遍性。 但是我们认为，布迪厄更让人感到困惑的地方是，他似乎相信，超越功利地献身于真理——无论是美的真理还是科学真理，这样伟大而持久的冲动实际上是不可能的。在他的思想方法里就有了一种价值虚无主义的维度。这种虚无主义一方面是布迪厄在其研究对象尤其是法国文学场中所揭示出来的一种性质，因为“为艺术而艺术”的含义就是反对任何政治的、经济的，特别是道德的或价值的约束，它本身就有一种从形式而非功能的角度上为自己立法的价值虚无主义的和道德不可知论的倾向；另一方面，我们不妨说，这种观念也感染了布迪厄本人的思想体系之中，正是这种无法使自己安顿于某一价值系统之中的思想方法，才引起了布迪厄理论的一种内部特有的张力和焦虑，并迫使布迪厄采取了一种批判的视角和自我反思的立场，并进一步迫使他走出纯粹的话语实践，走向政治实践，走向街头示威，走向抗议的人群。
但是即使这种路径对他本人来说是适用的甚至自足的，却仍未逃脱别人对他的相关批评。姑且不论他的政治实践遭到别人类似于当初萨特所遭遇的那种指责，即指责他的哗众取宠，就说他的反思性，也有人认为无非是他试图为了寻求超越场域斗争的一种工具，无非是一种区隔策略.。不仅如此，如果我们坚信他的反思性，还有可能走进他为我们预先设下的逻辑圈套，无论是有意还是无意。罗宾斯（Derek Lobbins）写道：“他要求以他分析别人的方式来分析他本人，与此同时，他所邀请的分析已经在批判性方面被解除了武装。布迪厄要求对他作品的分析认可他的思辨与他的社会轨迹之间的相互关系。这里面没有说出的假定是，这一分析模式将会导致对他作品的内容正当的赞赏，以及对他的概念是如何实用主义地运用的正当的理解。”
最后但并非最不重要的是，布迪厄的理论建构没有让我们看到任何希望。这不仅仅是因为，习性的决定性色彩淘空了行动者的主体性。而且，布迪厄不无冬烘的解决办法，看起来犹如卡夫卡笔下的永远无法建成的中国长城。他寄希望于对场域的自主性的捍卫，也就是全世界知识分子团结起来，反对统治者的符号控制，但是这是一个更象是绝望的希望，因为根据他的理论，一方面，文化生产场的自主性是相对的，说到底它总是依附于权力场；另一方面，知识分子毕竟是统治阶层，他们总是要维护自己的符号利益。具体到作为再生产机构的教育体制，任何对它的根本性的改革注定是不可能成功的，因为改革者本身是统治阶层的同谋。无论如何，人不可能揪着自己的头发离开地球。包括五月风暴这样的巨大变革及其后果，与其说生产了新的社会形式的符码，倒不如说是隐藏了社会再生产过程的另一种自我欺骗。 鲁迅曾呼喊：救救孩子！但是教育体制再生产的封闭性和保守性将会一次次扼杀孩子挣脱这魔圈的自由意志。回到我们前文所讨论的布迪厄的社会轨迹，我们可以看到，布迪厄的自我边缘化的心态使得他处于一种双重矛盾焦虑之中，一方面，他将统治意识形态的某些观念内化，尤其是以合法文化的标准来考量被支配文化，这样，就导致布迪厄把被支配阶级从文化的人的世界中排除出去，将他们归到原始性和动物性一面，我们也就只能用消极的辞令来讨论农民或者工人阶级成员的文化资本，“只能以一种伤心的语气把所有的差异当做缺陷，把所有的相异性当做低档的存在。” 另一方面，他又以外省青年的敌对心态来看待巴黎知识分子及其代表的合法文化，将其创造的积极意义加以虚无化，无论是文化任意性、教育任意性这些观念对于真善美普遍信念的怀疑，还是理性行动理论对于利益驱动能力的崇信，布迪厄给我们描述了一个压抑阴暗的世界，在其中我们看不到任何阳光和美丽，显然，一如他利用电视给他提供的机会攻击电视，他也在利用教育体制和诸如法兰西学院这样的圣化体制进行合法的反叛或者说撒野。这样，布迪厄的激进立场和他毫无乌托邦亮色的悲观论调就能够非常吊诡地缠夹在一起，相互支持。
当然，话说回来，布迪厄厕身于法兰西学院的50名不朽者的行列，无疑是名至实归的。迪马吉奥（Paul DiMaggio）认为布迪厄建立了社会学的“自从塔科特·帕森斯以来可能是最雅致的和最广泛的理论系统。” 拉什（Scott Lash）认为，布迪厄的文化社会学不光是最好的，而且是唯一的，甚至“无论是韦伯还是涂尔干特别是马克思都没有给我们提供哪怕是总体文化社会学的元素。” 在另一个地方，拉什认为，二十世纪末文化社会学已经成为显学，而布迪厄在此领域中取得的成就无可匹敌。在方兴未艾的文化研究的话语资源中，他之于文化社会学，正如福科之于哲学、德里达之于现代语言学、罗兰·巴特和艾柯之于符号学、拉康之于精神分析学。 福勒（Bridget Fowler）甚至认为：“布迪厄的方法在时下可行的方法中是最为博大精深的，比起诸如德里达和福科这样的后结构主义的作品，它更深刻地与唯心主义思想相对立。” 无论如何，正如罗宾斯所指出的那样，只是通过布迪厄所倡导的那种反思社会位置从而改善我们的不利局面的方法，这一想法可能过于天真，但是，布迪厄的作品毕竟会推动读者去觉察到社会的不平等的存在，并可能起而反抗，即使布迪厄同情的对象也许根本不会去拜读他那晦涩难懂的著作。 正是在这种意义上，布迪厄再一次表现了他与马克思一样的哲学雄心，即哲学的任务不仅仅是认识这世界，而且还要改造这世界。再没有什么比这个抱负更能说明他的理论的价值的了。(来源：文化表征)
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文章来源：实践与文本 2008-04-09
【本文责编：思玮】
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