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只有论证可信，结论“有用”的学术成果才有可能获得进一步传播的机会。陈泳超乐于为吕微制作一个删节版，意味着吕微的理论在第二层级获得了一次有效传播。据我所知，吕微在博士生和青年民俗学者中拥有大量粉丝，可是当他们引用吕微的著作、使用吕微的理论时，决不可能将吕微的论证过程做一全盘介绍，他们至多是从吕著中摘录几句能够“为我所用”的引文，或者借用一下吕微生产的新概念，简要复述一下吕微的观点或结论，所以，吕微的学术思想到了第三层级的应用民俗学者眼中，基本上只剩下一些言语的碎片和简略得只剩一两句话的观点。
一种新理论/新概念要想下沉到生活实践当中，必须经历从理论推介到接受，再到常规科学的应用，经由学术周圈的扩散，下沉到地方文化圈的艰难旅程，才有可能进入第四层级民俗精英的视野。因此，绝大多数新理论/新概念是到达不了第四层级的。即使有一些杰出的/通俗的理论/概念能够经历层级的淘汰和时间的考验到达第四层级，它也早已不是“前沿学术”，不仅不前沿，甚至可能连“学术”都够不上了。因为经历了从第一层级到第四层级的漫长旅程之后，日新月异的学术界早已驶出千里之外，这些明日黄花般的理论/概念已经被视作“知识”“常识”或者“过时的知识”，而不是学术。
以袁珂的《中国神话故事》为例，在它刚出版的时候，谁也不敢说它不是学术成果，可是，时至今日当它抵达罗兴振老人的案头，被罗兴振视作经典引证文献的时候，却被陈泳超说成“早已不是学术界的主流”。陈泳超甚至给了罗兴振致命的一击：“您坚信《尚书》《孟子》《史记》是不容怀疑的‘正史’，故其一切记载都是确凿的历史真实，这是我不敢苟同的；您所罗列的那些学者，可以视为您的同道，他们所述的观点，从学术的角度，我都不赞成（尽管我尊重他们的信念）。”的确，历史书写和历史研究在经历了漫长和难以计数的学术革命之后，今天的学者甚至不认为《史记》《尚书》可以归入学术著作。
所以说，第一/第二层级的学者是最不适合在电视上面对公众进行知识普及的，除非他能够放下学术本位的立场，愿意迎合听众的口味，在电视上讲些老套/过时的知识。那些公众视野中的“著名学者”，可能恰恰是学术研究上相对滞后的“学术说书人”，比如余秋雨、于丹、纪连海。
四 “学术干预生活”是我们想得太多
所谓“学术与生活的不可通约性”，既包括跨层对话的不可通约，也包括学术介入生活的空洞无力。
我在2005—2014年间曾经与杨早、萨支山一起策划和出版了10本“年度话题”。我们的态度和大多数民俗学者“不介入生活”的做法相反，我们有着强烈的干预生活的意识，我每年的话题文章都会揭露甚至鞭挞一些社会丑恶现象，而且大多数情况下我都是真名真姓地指实对象进行批评。令我们极其沮丧的是，虽然“话题”发行量和影响力都不小，有些甚至在网络上广为流传，可是，对社会的实际影响力几乎为零。
以我2012年写的《一个县城的春节故事》为例。我在文中着重批评了自己家乡信丰县城春节期间赌博成风、民间借贷屡禁不止等现象，文章被多家微信公众号篡改标题发表后，在信丰县城上至县领导下至摆摊小贩几乎无人不知。读者一般称赞此文“写得好真实”，因为文章写的就是老百姓街谈巷议的热点话题，我只不过把乡亲们的口头议论记录下来，写成文字而已。包括我在文中批评到的老同学，他们至多也就笑笑：“怎么把我写进书里去了?”话音刚落，转过头，他们当着我的面又赌了起来。文章刚被人放上微信公众号的第二天，我文盲的妈妈就打电话问我：“听说你写书揭露我放高利贷?”我趁机再次苦口婆心地劝妈妈早点把钱收回来，她也答应了。可是时隔两月我再次问起这事时，她居然告诉我又贷出5万元新债。
其实，学术著述能够返回调查地的案例并不多见，更多的情况是，调查者的在场或许曾在当地激起过些许涟漪，但是，随着调查者的离去，涟漪重归平静，任由外部世界评头论足，当地依旧风平浪静。我们以学术史上著名的《定县秧歌选》为例，这是一批理想主义知识分子从民间文艺中整理、提炼出来，刻意“可使之回向民间”的产物，可事实上，这套在学界风行半个多世纪的采风名著，根本就没有对当地的民间秧歌产生过任何影响，无论当地民间艺人还是普通民众，几乎都不知道这套书。据江棘的调查，《定县秧歌选》与定县秧歌的民间传承“几乎走了两条互不干涉的平行线”：首先，《定县秧歌选》系列工程中最具教育意义的十余出秧歌经典“返还民间”的计划几乎全部落空，并未被当地民众接受。其次，平教会的“民众读物”虽然在语言文字上努力做到“通俗”“可读”，却仍然无法避免“成为了外在于民间社会和文化网络的孤僻存在，在地方社会和民众的脉络中，几乎影响全无”的命运。
又比如，1953年云南省人民文艺工作团曾经组织一个创作小组到路南县圭山区采风，次年整理出版了著名的彝族长篇叙事诗《阿诗玛》。整理工作被当作一项政治任务，改编力度很大，整理成果引起了文学界的高度关注，1979年元旦开始公演的电影《阿诗玛》更是家喻户晓。可是，1980年代初，彝族学者罗希吾戈却在路南县的回访中发现：“奇怪的是，《阿诗玛》汉文整理本已出版二十多年，直到现在，撒尼群众还不知道它，更谈不上回到撒尼人民中去。撒尼群众现在吟唱的《阿诗玛》，仍然是未经整理的，存在于民间的本子。即使是活跃在群众中的文艺宣传队，他们演出的《阿诗玛》台本，也仍然是根据原来流传于民间的本子改编的。”无论政治改编还是电影传播，在外部世界影响巨大的《阿诗玛》，并没有覆盖和扰乱彝族当地《阿诗玛》的传承生态。也就是说，文人、学者的“文化传播”与当地民众的“文化传承”，走的是完全不同、互不干扰的两条文化发展之路。
学者往往会夸大学术成果的影响力，以为成果的发表可以改变调查地的文化生态、改变文化持有人的生存环境，事实上这种顾虑只是一种可能的理论假设，没有太大的实际意义。所以说，只要不涉及宗教争端、民族矛盾，以及人事纠纷、人格褒贬、男女作风、经济利益等“生活隐私”的敏感问题，我们所关注的民间文学或民俗学之类的文化问题，一般不会伤害到调查对象的现实生活，因而也不必过分担心其“文化隐私”等问题。
过分在意文化持有者的“持续知情”，迁就其“展示意愿”，什么事情都得在意调查对象的意愿，写什么都得征得其同意，那么，学者的调研、写作权益就会受到伤害。我们从没听说记者写新闻报道还得挨个请受访者写授权书，媒体记者尚且有独立报道的合法权益，为什么到了学者笔下，这就成了一个绕不过去的问题呢?过度的伦理束缚会大大加重研究者的工作负责和心理负担，是对学者“独立之精神，自由之意志”的另类束缚。正如尹虎彬说的：“这个是绝对有影响的。英国伦敦的高乐都把做的东西返回去给当地人，而且他还是有遴选的，把那些带着明显争论、负面的东西全删了。这个绝对是有先例的。”
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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