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[陆薇薇]日本灾疫叙事中的妖怪传说
  作者:陆薇薇 | 中国民俗学网   发布日期:2023-09-13 | 点击数:14510
 

  二、江户灾疫传说的现实意义——与妖怪角力

  如上述案例所展现的,江户时代的灾疫传说大多与妖怪有关,人们认为是妖怪或相当于妖怪的恶神引发了灾难和疾病。这样的灾疫传说一方面反映了人们对于未知灾疫的恐惧,但同时将灾疫具象化,将之想象成可降服、可移除的妖怪,也就等于为人类应对灾疫提供了理据,告诉人们可以用防妖除妖作为对抗灾疫的方法,一定程度上削弱了灾疫带来的莫名恐慌感。

  (一)驱除妖魔与供奉妖神

  在灾疫到来时,陷入极度恐慌的人们为了消除内心的恐惧与不安,会采用各种宗教仪式、民俗仪礼、咒术等方式来驱除引发灾疫的妖怪。例如,当霍乱来袭时,江户人会采用以下诸种手段:四处巡回念经(主要是南无妙法莲华经);在道路的两侧念佛、诵经;举行驱送鬼神的仪式;举办大日如来、曼茶罗的开龛仪式;昼夜鸣炮驱离妖祟;祭祀道祖神(村落的守护神);再次举行新年庆祝活动;等等。

  而且,江户人努力将引发灾疫的妖怪可视化,即赋予妖怪具体形象。这么做,一是为了明确灾疫发生的原因,二是方便控制和驱赶引发灾疫的元凶。古代日本人受到中国鬼神观的影响,往往认为疫病是鬼所致,《徒然草》等古典文学作品中留有相关记载。且鬼(oni)的词源有“隐”(on)一说,即认为鬼是不可视的邪恶存在。到了江户时代,由于大众文化的发达,在文学、绘画、艺能等领域,引发灾疫的妖怪被讲述、被描绘,从而拥有了具体的形象,上文提及的鲶绘便是典型个案之一。不仅如此,在一些祭祀疫病神的活动中,人们会制作该形象的人偶进行祭祀并丢弃,从而将其驱逐出共同体,以稳定疫情。也就是说,祭祀活动是净化村落共同体的一种仪式。

  在驱妖仪式的同时,江户时代还存在着“疫病神欢待”(热情款待疫病神或妖怪)的信仰。在日本民间,渗透着万物皆有灵的观念,且灵的善恶属性不是绝对的,这使得神与妖会相互转换,或者说,神妖通常都具有两面性。例如,上文提到的引发地震的鲶鱼怪,除了破坏者的身份外,有时也会担任救助者的角色。还有天花神,也有因祭祀其而免于天花之害的传说,这些传说收录于《谭海》等江户时代的随笔集中。

  而新冠疫情之初尼彦的流行,与之不乏相似之处。据岛村恭则的田野调查显示,2020年长野县的御岳教松本教会中用水酒供奉尼彦卡片,祈祷新冠病毒消散。当访客疑惑地指出尼彦是妖怪时,会长回应道:“尼彦一定是少彦名命的化身。”少彦名命是掌管延长寿命、疾病治愈的神。也就是说,会长通过把尼彦解释为少彦名命,让其化身为神,以便将其当成神明来供奉。尼彦卡同时还被松本市大村的玄向寺供奉。据住持说:“在这种非常时期,不管是神、佛,还是妖怪,我们都应该拜一拜,以祈求疫情退散。”民俗学者大岛建彦将这类“疫病神欢待”传说追溯至古代各地的习俗记录,并指出,虽然传说的内容多样,但热情款待疫病神便能获得祝福和好运的信仰却一直贯穿始终。

  驱逐与供奉这两种截然不同的仪式及信仰并存于民俗社会里,体现出人们对待妖怪的两种不同方式。不过,无论是哪一种方式,在人与妖、我们与他们之间始终有一条分界线。也就是说,倘若在人们的生活世界内部出现了无法解释的、扰乱社会秩序的现象,日本人会以他者被妖怪、凭物附身的共同幻想加以解释,与己区分。不论是上文提及的霍乱传说中的狐妖与外国人的结合,还是20世纪80年代将艾滋病与亚洲他国赴日的女性关联,抑或是在新冠疫情下拒绝其他省份的人进店、拒绝其他省份车牌的车停泊等,这种思维方式都隐约可见。这也使我们意识到,江户传说其实距离我们并不遥远。

  (二)科学思考与传统观念

  除了宗教形式的应对外,江户末期随着日本闭关锁国的终结,西学逐渐盛行,人们对于灾疫的理解也发生了一定程度的变化,科学理性的应对方式开始萌芽,这和将灾疫的根源与妖怪相结合的传统宇宙观发生了碰撞。

  以疾病观为例,前文所述的狐妖附体、天花神来袭等传说均将疾病发生的原因归结为外部,也就是说人们认为由于外部的重大事件身体才出现了异样。到了江户末期,一部分医生为了究明病因、摸索治疗方法,开始研读和翻译西方的医学书籍,他们意识到疾病的源头是一些病原物质。香西丰子指出,将病因归结为外部的侵入还是病原物质的传播意味着重大的观念转变。以此为契机,江户幕府为了切断致病源,开始着手实施改善生活环境、加强海港检疫、推行疫苗接种等措施。在明治维新前后,对于“传染病”更是有了明确的界定,即指代由病原物质的扩散引发的集体性重症疾病,并出台了预防传染病的相关法律政策。

  同时,科学理性的进步观念还冲击了传统的宇宙观,医学研究者开始重新解读妖怪现象。他们认为恐惧或疲劳会唤来所谓的“妖怪”,比如幻觉、幻听等;他们将“狐狸附身”之类的妖怪附身现象诊断为“神经症”或“精神病”,否认狐狸之灵的存在,断定这种现象为各种压抑、不安所导致的妄想和精神错乱。对此,小松和彦指出:“我们原本用传统的宇宙观来解释这些精神疾病,有时甚至能治愈一些,然而日本近代精神医学却否定一直以来的传统宇宙观,认为必须采用西医的方式进行治疗,而这种治疗方法意味着把患者从社会中隔离出去。”小松还以上文述及的鲶绘为例,进一步进行了阐述:鲶绘的创作基于大地深处的鲶鱼怪会引发地震的民间信仰,人们或是把鲶绘作为避震的护身符以求心安,或是关注到作品中所描绘的社会矛盾,抑或是通过它预感即将到来的新时代;所以即使否定了地震鲶的信仰,也无法否定与信仰相关的人们的这些诉求。小松的此番论述体现出柳田国男式妖怪学研究的核心,即在运用科学手段的同时,不过度迷信科学,而是尊重传统宇宙观,肯定妖怪在人类的社会生活及精神世界中发挥的重要作用。事实上,民间宗教式的应对方式和科学理性式的应对方式不仅并存于江户时代的灾疫记忆里,也同时存在于当代的社会生活中。

  三、江户灾疫传说的衍生创作——妖怪娱乐化

  当时,作为江户灾疫传说的衍生品,日本社会出现了将妖怪娱乐化的倾向:一方面,象征灾疫的妖怪时而成为人们戏耍的对象;另一方面,人们有时将自身代入妖怪的角色进行自嘲。妖怪的娱乐化展现出灾害和疫情下底层民众的生存状态,反映出人们苦中作乐的心性。

  (一)被戏耍的妖怪

  如前文所述,江户时代大众文学艺术极为繁盛,一些源于灾疫传说的再创作将妖怪的形象具体化。不仅如此,象征灾疫的妖怪还逐渐从极为恐怖的存在变成了人们娱乐的对象,这种对妖怪形象的戏谑可谓江户时代的“妖怪革命”。

  首先以鲶绘为例,除了最为典型的鹿岛大明神用要石压制鲶鱼怪的图文外,也有不少鲶绘作品反映出江户庶民文化的诙谐幽默。比如,江户时代流行包剪锤的游戏,于是出现了鲶鱼怪与人们一同玩包剪锤的画面;江户时代歌舞伎的流行在鲶绘中也有所体现,例如画中的鲶鱼怪弹起“三味线”为人们伴奏等。

  语言艺术的领域也不乏相关创作。例如,在霍乱到来之时,江户人虽极为恐慌,但又觉得自己不应胆怯,于是反其道而行之,笑谈霍乱。他们不仅以霍乱为题材吟诗作赋,还创作了许多谐音梗。此外,遭遇火灾、洪水等灾情时,他们或是戏仿传说故事,或是用“落语”的形式讽刺时政,而这些作品中的恶人(妖怪)往往是可以被控制和打败的对象。

  上文所说的与天花神传说相关的祭祀更是如此。如前文所述,天花神的祭祀物品中常见达摩、猩猩、猫头鹰等玩具,它们是天花神的象征。除此以外,红色的天花神绘画、绘本等,往往会作为探望病人时的礼物赠送。天花神绘本是为感染天花的孩子打发时间准备的图画读物,其中描述了天花神的传说,而结尾会祝福病人早日康复。对此,香川雅信指出:人们之所以刻意在作品中笑谈天花、强调病症之轻,是为了以此祈祷现实中的病患能减轻病痛;而祭坛上或作为礼物赠送的达摩、猩猩等玩具也迎合了这一点,它们成为与天花神嬉戏的舞台装置,以舒缓人们内心的不安。

  日本民俗学第三代领军人物菅丰近年提出了“vernacular艺术”的概念——不自诩为“艺术家”的普通人受难以抑制的创作冲动所驱使而做成的艺术,并强调“它们是呈现在普通人生活现场与路上的艺术,有时亦是支撑人生、充实生活的艺术,是寻回新生、填补生命的艺术”。疫情之下,菅丰积极开展对普通人创作的千纸鹤等艺术作品的研究,探索众多无名的个体在日常艺术实践中展现的生存智慧。同时,如本文开头所述,日本网站上掀起了尼彦妖怪创作的热潮,人们根据自己的喜好,绘制出形态各异的尼彦形象,在网络上投稿,进行比拼。可以说,当下的这些vernacular艺术与江户人创作的戏耍妖怪的作品是相通的,体现出人们笑看灾疫的生活态度。

  (二)自嘲的底层民众

  上述将妖怪作为娱乐对象的作品,意味着创作者将妖怪视作他者,当成与自己不同的存在对待。与之相对,还有另一类戏仿灾疫传说的作品,这类作品的创作者将自身等同于妖怪(疫病神)进行自嘲,而他们大多是生活在社会底层的民众。

  如上文所述,人们会采用宗教仪式等方式来驱除引发灾疫的妖怪,江户落语中就有这样一则著名的《送风神》故事。

  因为镇上盛行流感,镇上的年轻人决定举行送风神仪式。他们向镇民筹措资金,制作出风神模样的人偶,又为之买来酒等作为供品,设下祭坛,以祈求风神离开。

  天黑后,镇民全体出动,敲锣打鼓地带着人偶向着河边走去,还和着乐声喊起号子来:“送风神,送风神。”镇民们一个个轮流传递着人偶,直到将人偶扔进河中,一众人等头也不回地逃了回去。

  此时,有个夜间在河里捕鱼的男人发觉渔网中有个大件的重物,拉起来一看,竟是那个风神人偶。也许是众人的念力使得风神人偶成精了。

  男人问人偶道:“你是谁?”

  人偶(神)回答:“我便是风神。”

  男人感慨:“你利用我的‘夜捕’回来了啊。”

  在落语这种曲艺形式中,最后的包袱是引人捧腹的关键所在。由于日语中“夜网”(夜捕)与“弱身”(病弱之躯)同音,且民间有“风神会趁人之危,入侵病弱的身体”的说法,所以“利用夜捕”的包袱才能够抖响。

  更重要的是,虽然这则落语中使用的是人偶的表述,但它其实影射着贫贱百姓的生活。据江户随笔集《耳袋》中的记载,传说镇上的年轻人雇了一个贱民来扮演风神,举行送风神仪式,在途中将贱民推入河中。险些溺水的贱民爬上岸后,夜间挨家挨户去敲门,当被问道:“是谁啊?”便回答:“我是风神,我又回来了。”

  也就是说,《送风神》作品是对相关传说的再创作,它利用了落语这一令人开怀大笑的表现形式,来夸张地演绎和记忆疫情之下底层民众的悲剧性事件及事件留下的难以愈合的伤痕。不论是风神,还是扮演风神的底层民众,都是村落共同体想要排挤的对象,如高冈弘幸所言:“创作这些作品的底层民众冷静地描绘出这样一个社会现实——任何弱者都必须依靠自己的力量融入社会,生存下去,这正是搞笑艺术的本质所在······当被轻视和嘲笑的身体(即制造笑声的身体)和被视为疫病神的身体一致时,《送风神》这一作品便诞生了。”而正如柳田国男《远野物语》中所描述的山民、宫本常一所记录的《被遗忘的日本人》那样,这些底层民众在之后的日本民俗学中也备受关注。

  结论

  以上列举了日本江户时代极具代表性的灾疫传说,并阐释了构想出这些传说的江户民众的精神世界。江户时代灾疫频发,以鲶鱼怪、大蛇、狐妖等妖怪为主角的灾疫传说,折射出人们内心的恐惧与不安。人们认为是妖怪引发了灾难和疾病,所以灾疫应对也与防妖除妖、祭祀神灵联系在一起。同时,江户时代的人们还依据灾疫传说,创作了许多滑稽幽默的艺术作品,将妖怪娱乐化、卡通化,展现出苦中作乐的生活态度。

  施爱东曾在谣言研究中指出,谣言是传说的初级形态或省略式。同时,他援引了法国卡普费雷的观点——“谣言永恒的循环再现,证明它是一个深藏于集体意识中的解释系统,通过一个有利的事件而现实化的结果”,说明历史总是以一种相似的结构不断重演,谣言也在以一种相似的结构不断重述。江户时代灾疫传说在当下的流行,恰恰印证了传说也以一种相似的结构不断重述。

  当不可知的灾害或疫情来袭时,江户人潜意识里与民间信仰相关的部分被激活,从而集体性地创作出诸多与灾疫相关的妖怪传说,并戏仿出一系列文学艺术作品,这些作品有时又被融入原传说中,成为新的传说。如欧文翰所言,这是面对非日常的灾疫这一舞台装置(圣)时,普通民众做出的日常表现(俗),这种世俗化表达具有中和危机、平衡日常与非日常的功能。而且,保存着民间记忆的传说在灾疫一次次来临时循环再现、不断重述,时而在保持相似结构的基础上被适当改编,并通过文本、绘画、物件、地名等方式流传下来。总之,江户时代的灾疫传说渗透着日本人的妖怪情结,蕴含着民间集体意识里的解释系统和防御机制,为我们理解人与自然的关系、传承灾疫记忆提供了有益的参考。

  (原文载于《民族艺术》2023年第1期,请以纸质版为准。)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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