|
本文系《中国社会科学报》第 138 期 12 版“跨学科研究”文章之一。
历史人类学经验不仅从根本上改变了我自己的研究方式，也改变了我看待他人工作的态度。首要的是，它教会我始终对任何类型的先入之见保持警惕。
我的历史学田野调查经验始自20世纪90年代晚期，当时我正在加州大学洛杉矶分校撰写博士论文。其间，我在济南生活了两年，对华北平原的乡村有着浓厚的兴趣。我没有去研究经济问题，而是选择探索地方民俗与宗教文化。
方法导致差异
当准备重新回到中国开展研究时，我发现美国学者在如何处理中国宗教文化这一问题上，有着深刻的分歧。
许多差异源自不同学派的方法论。宗教学研究主要依据的是文本，和现实生活几乎没有联系。人类学有着丰富的宗教文献，但是这些文献几乎完全以中国台湾地区为根据，而且也没有什么历史深度。历史学家创作了很多重要著作，如韩书瑞的《山东叛乱：1774年王伦起义》、周锡瑞的《义和团运动的起源》、孔飞力的《叫魂》等。但这些著作依据的是历史记录，所以在其中有把地方宗教视为“邪教”的偏见。这也就是为什么每一本著作都根据一场暴力事件的原因，每一起事件即是一个很好的故事，但缺乏典型性。现在，关于中国的地方宗教研究，还没有出现像威廉·克里斯蒂安（William Christian）经典之作《十六世纪西班牙的地方宗教》那样内容宏富的作品。
而且，因为受到现代人类学的强烈影响，人们很容易设想中国宗教是种单一的、不变的现象：中国大陆各地的宗教总是和在今日台湾所看到的一样。其中的一个例子就是人们如何解释诸如日本满铁调查（《中国农村惯行调查》）这样的历史资料。满铁的研究人员在河北和山东驻留多年，对当地的经济和社会进行研究。不过，他们不仅关注了将地方风俗用于当地管理等历史问题，也反映了来自日本对宗教的理解。在日本村庄，宗教组织的成员往往被清晰地界定。德川时期，每户人家除了成为佛寺的“坛家”之一外别无选择。此外，每户人家还拥有清晰的神社成员的身份。在任何情况中，成员和宗教的结构都是非常清楚的。正因为这个原因，满铁调查人员极力强调村会和诸如祈雨等事件的结构。半个世纪后，像杜赞奇这样的历史学家，把来自桑格瑞等人关于台湾宗教实践的形象与满铁资料结合起来，创造出一种理想类型的中国华北村庄。在这一理想的村庄中，每一户人家都以非常结构化的方式参与宗教活动；缺乏宗教生活则反映了传统乡村社会面对外来变化时的衰落。
调查纠正偏见
当我针对河北沧州地方宗教文化进行研究的时候，也受到过这些模式的深刻影响。但是我很快就发现它们存在着严重的缺陷。首先，满铁研究人员只是调查了很少一部分村庄，而且这些村庄相互间距离遥远。当后来的、依赖满铁调查的研究者发现村庄之间差异的时候，他们只好假定差异来自于生态因素，并创造出山区、平原、靠近城市、远离城市等理想类型的村庄。其实，根本不可能概括村庄的结构。即便在很小的区域，村庄有大有小，有穷有富，有的是单一姓氏的，有的则是多姓氏的。更重要的是，那幅关于宗教成员和宗教参与高度结构化的图景完全不适合这一地区。那种认为宗教生活是地方声望反映的功能主义观点在历史资料中表现得很突出，所以制造出一种很精彩又颇有说服力的学术争论。但是，这种观点绝对是不正确的。问题在于学术创作有一定的惰性，改变长久以来被信奉的观点是很困难的。正是通过许多次和沧州村民之间漫长的谈话，我才真正认识到在这些极具根本性的观点上，美国学者犯了多么大的错误。
而且，身处乡村之中，让我看到了历史学家错过了的事物。特别是在20世纪八九十年代学术理论的影响下，作出有关社会结构的宏大陈述的想法变得很流行。问题再一次出现了：在对精彩故事的找寻中，我们忽视了真正重要的东西。比方说，关于宗教参与的功能主义观点掩盖了乡村宗教的非常深刻的道德核心。在村庄中很有势力的天地门教代表社区举办仪式（如主持他人葬礼等），邻人对他们深怀敬意，不仅仅是因为他们的知识，更深刻的原因则是他们的道德行为：即便是在收割等最忙碌的时刻，仍旧免费举办仪式。在我看来，这才是乡村宗教的本质，但它不是那种可以立刻激发起历史趣味的故事。
简言之，作为一个历史学者，我的调查经验是：它纠正了历史资料和历史写作中的偏见。
继续浏览：1 | 2 |
文章来源：中国社会科学报在线 2011年06月02日
|
