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在当代中国的汉民族中，现代口承神话的的讲述者远远不限于巫师、祭司、萨满、故事家、歌手等“少数有才能者”，而是普遍地涉及到了从老人到青少年、从男性到女性、从干部到群众、从受过高等教育的知识分子到目不识丁的平民百姓等几乎所有的人群。正如我们在河南淮阳的人祖庙会上看到的情形那样，庙会期间，人祖庙内外人山人海，我们随机遇到的很多人都会讲述兄妹婚洪水神话。张振犁先生曾这样描述20世纪80年代中原神话调查组的调查情况：“往往是在很偶然的机会，从普普通通不为人所注目的、文化程度很低甚至文盲的老农、商贩、乡村小学教师、一般学生和老大娘那里，出人意料地得到非常珍贵的远古神话资料。”[33]在重庆市司鼔村，大禹治水的神话也为人们广泛传播，只要一提到大禹，很多村民都会或零碎、或完整地讲述大禹疏通河流、治理洪水、三过家门而不入、请黄龙开道的故事(张霞文)。当然，这并不意味着人们对神话传统知识的把握是均等的，相对而言，社区中对地方掌故、区域历史以及民间传统怀有兴趣的老人、民间精英以及虔诚地信仰相关神灵的香会会首或者一般信众，所具有的神话知识通常更加丰富，能讲述的神话往往更多，也更愿意主动讲述。这一类人，我称之为“神话传统的积极承载者”(creative bearers of myth tradition)，[34]他们也是本课题研究所集中关注的对象。除这类人外，另有一些这样的讲述者：他们也知晓一定的神话故事，但是相对而言，其神话知识较少，往往只能叙述故事的核心母题，而无法完整、生动地讲述完整的神话，而且在生活中一般并不主动讲述这些神话知识，我称这类讲述人为“神话传统的消极承载者”(passive bearers of myth tradition)。[35]在一些情况下，消极承载者与积极承载者之间也可能互相转换。对于神话传统的传承而言，这两类人群都很重要，他们共同构成了神话传统的主要传承力量——通过习得神话知识并把神话讲唱给别人听，他们赋予了神话文本以丰富多样的、实际的形式、功能和意义，使神话能跨越个体生命的时间局限而代代相传，并将神话传播到不同的地方。不过，在迄今为止的研究中，那些积极的承载者往往受到关注，而那些消极的承载者则常被忽视，这一点也需要在今后的研究中补足。
在谈到当代社会中的口承神话讲述人时，导游显然是不容忽略的一支力量，在一些情况下，他们可被视为新时代的职业神话讲述人。[36]在河北省涉县的娲皇宫，导游们会积极从民间搜集各种口头神话传说，对之进行整理以后印刷成文，所有的导游便依据这类文本，为前来游览的游客讲述有关女娲造人、补天、制笙簧、置婚姻等神话事迹。[37]在他们的神话传承中，口头与书面的关系尤为密切。仝云丽在淮阳的个案中也发现：在人祖庙里有许多专门的职业技术学校毕业或高中毕业的导游，专门负责给游客讲解相关的神话和信仰知识。导游们在民间口头流传的人祖神话的基础上，把关于人祖神话的书面文献资料揉入自己的讲解，在很大程度上充实了民间口承神话的内容。由于他们讲起来头头是道，往往成为了当地神话知识的新权威(仝云丽文)。
此外，本课题研究虽然没有涉及但已经注意到一个重要的现象：对于为数众多的儿童和青少年来说，教师也成为神话传承(当然远不仅限于神话)的主要力量之一。以我女儿的个案来说，从幼儿园到小学，除了父母，老师是她生活中最主要的神话故事讲述人之一。幼儿园时，老师在中秋节曾给她们讲过“嫦娥奔月”的故事，有一年还为孩子们表演了一出嫦娥奔月的舞台剧，给女儿留下了很深的印象。小学阶段，女儿学习了盘古开天、女娲补天的神话。这一情形在我对大学生的一项调查中也得到了证明。2009年，在为北京师范大学文学院2006级本科生讲授神话学课程时，我曾做过一个随机调查。其中一个问题是：你主要是通过哪些途径了解神话的?在参与调查的40位中国学生中(尚有60多位留学生也参与了调查，这里暂且不论)，有34人回答：听老师讲课是主要的方式之一。有学生在问卷中答道：“在小学时，便听老师讲过嫦娥奔月、玉兔与吴刚伐树等故事。上大学以后，在东方文学史、民间文学、神话学等课程上，更了解了许多以往不曾听过的神话。由于平时少有机会主动查阅相关知识，老师讲课便成为我最主要的神话来源之一。”在2010年对同一学院2007级本科生的调查中，这一情形依然非常突出：在103名选课的中国学生中，有93%的人选择了“听老师讲课”作为自己了解神话的主要方式之一。[38]
由此可见，在今天，现代口承神话的讲述者已经发生了诸多变化，传统上被认为承载着本真的、正统的神话传统的祭司、巫师等宗教性的职业讲述人正逐渐淡出人们的视野，而导游、老师则日益担负起了新时代里的职业讲述人的角色。
四、讲述人的神话观是复杂多样的，神话并不一定被视为“神圣的叙事”
讲述神话的人们是如何看待、理解神话的呢?也就是说，他们具有怎样的神话观呢?这个问题在以往的学术史上较少被讨论。本研究发现：不同的讲述人往往具有不同的神话观。李红武对同一地区的三位讲述人进行了考察，结果发现：有的讲述人将神话视为远古的历史，认为人们之所以把历史事件神化，是因为人们对亘古历史的想象和夸张，是对历史的曲解;有的则认为，神话讲述的内容是曾有的事实：在远古的过去确实发生过洪水滔天、女娲用泥巴创造了人类的事情;而在有的讲述人看来，神话无非是一些不可见也不可信的、神乎其神的故事，是人们闲时消遣的工具而已(李红武文)。
由此观之，神话学界流行的所谓“神话具有神圣性”的观点，不一定具有现实的合理性，对此，笔者已经撰文进行过集中的反思与批评，[39]这里再稍作一些补充。我以为：尽管神话的发生也许与人类对超自然的信仰相关(其实这一点仍然有待充分证明)，但是神话在后来实际生活中呈现出的讲述和传承情形却十分复杂。如果我们把学者们的各种界定和争议暂时“悬置”起来，转向把目光投向现实生活，转向一个个传承和重塑神话传统的讲述主体，在神话生存和传承的具体语境中，考察讲述者们对于神话所持的实际态度，我们就不难发现：神话的讲述场合，不一定完全是在仪式的场合下;人们对于神话的信仰程度，实际上也有着相当大的差异，并不存在均质的讲述人群体和统一的信仰程度。笔者在1993——2008年间对河南、河北和甘肃等地的女娲神话和信仰进行田野考察时发现：尽管许多神话是在庙会的场合下被讲述的，但也有人在家庭日常生活的语境中讲述神话;而且，即使一些讲述人去女娲庙祭拜女娲，但是问到他们是否相信女娲神话是远古真实发生过的事实，答案却很不一样。有人毫不犹豫地说“相信”，有人半信半疑，有人却明确回答：“那怎么可能呢!”人们讲述神话，可能是为了表达自己对神灵和祖先的信仰，或者展示自己有关远古的知识，或者只是为了娱乐。在那些缺乏相关神庙的地方，神话的讲述更倾向于是为了娱乐和传统知识教育的目的。李红武在陕西安康地区的个案研究也发现，讲述人的神话观是有差异的，有人将神话视为真实可信的历史事件，也有人把神话看作是神乎其神的、不可信的、可以随时随地演述的故事;在一般民众那里，情形也大致相似：一方面，当地民众逢年过节以及每月初一、十五的时候，要去伏羲庙、女娲庙烧香祈愿，表达他们对伏羲、女娲的信仰;另一方面，“当地在演述关于伏羲、女娲的神话故事的时候，无论在演述内容，演述场合上还是神话传承上，神话演述都不是一种神秘的行为，而成为一种大众共享的娱乐方式。” “当地民众口头流传着很多神话，但是这些神话只是保留了神话的某些因素，比如神话人物、故事情节等，而且在当地民众的口头演述中，并没有邓迪斯所谓的‘神圣性”，甚至还出现了许多戏谑的成分”(李红武文)。而根据仝云丽2004年对河南淮阳人祖庙会的田野调查，虽然庙会上不少会讲述人祖神话、演唱与人祖有关的“经歌”的人都信仰人祖，而一位读过书、会生动地讲述人祖兄妹婚神话的老人，在神话的结尾则说：“这是胡扯大扒连”，认为伏羲、女娲兄妹成亲的神话故事包含有后人杜撰的成分，玄虚而不可靠(仝云丽文)。我于2005年曾在这位老人的家中(并非仪式的场合)再次听他讲述了兄妹婚神话，当他说到滚磨成亲、抟土造人的情节时，连说“不足为凭，不足为凭”。[40]张霞在研究魏大爷的讲述态度时发现：魏大爷在讲述“伏羲姊妹制人烟”的时候，态度是非常轻松的，讲到好笑处时常轻轻地笑起来。“这种调侃的讲述风格把神话讲述理论上有的庄严气氛消释于无形。这一方面说明，在司鼔村，在笔者搜集这个神话的时候，神话讲述的情境不同于民族志上经常记录的以神话来追溯某个宗族、部落历史的庄严场合，老人的笑声很好地说明了他并不把古老的事件当真，而是仅仅在讲述一个未必真有的‘故事’而已。从老人在故事细节上下的功夫也可以看出他这种态度。他在种葫芦、找葫芦花、乌龟做媒、妹打乌龟等情节上使用了大量的描述性语言。尤其是乌龟做媒一段，乌龟被描述成一个厚脸皮的形象，而且用来影射现实中的媒婆。这样使得整个神话充满生活情趣，缺乏神圣的讲述风格，而近似于一个生活故事。”(张霞文)
因此，将“神话”僵硬地界定为“神圣的叙事”并不能普遍概括现实生活中复杂多样的神话观和讲述、传承样态。笔者以为：将“神话”界定为“神圣的叙事”，会排斥许多口头与书面上传承的、缺乏神圣性或者神圣性非常淡薄的神话。如果只因为讲述场合和讲述人信仰程度的不同，两个在内容、形式上都非常相近的女娲补天神话讲述文本，一个被视为神话，另一个被作为“非神话”而被排斥在学者研究的范围之外，我认为无疑是“削足适履”，它会限制研究者的视野，从而影响今天和未来的神话学建设。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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