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江绍原在这里再三强调的研究对象，已经不是英国人类学者为了阐明在现代社会当中隐藏的野蛮成分以及从野蛮到文明的“进化”状态来关注的原始人（野蛮人）的“低级文化”， 而是具有一定文化水平的“民”阶级的事物。虽然文化水平的界说非常暧昧，但同时主张“民学应该是个能帮助群众意识自己和解放自己的工具”，只以民众本身为关注对象，这是引人注目的事情。众所周知，周作人在1920年代国民革命后，改造中国传统的理想破灭，开始转变自己的文化思想，同时对待民间风俗习惯的态度也有所变化。周作人以前依据弗雷泽的原始咒术理论尖锐地批判儒教的传统、特别是道教思想都难免有野蛮思想的遗留。但是后来重新把视线投向东方的传统和民众的日常生活。其结果，周作人对于和大众的日常生活表里一体的民间信仰也开始以宽容的态度去“谅解” 。周、江两人在《礼部文件》进行讨论的时候，通过阐明传统的“礼”的实态以及批判礼教的落后性，强调把礼教改造进化为“生活的艺术”。可见西洋民俗学十分符合当时他们的思想倾向。但是后来周作人接触到柳田国男的民俗学理论，对于中国人固有信仰的态度改变了。同时江绍原也批判地接受了西欧民俗学，逐渐自觉地关注起民众的“lore”。因为我们可以不断在此之前的江绍原的思想当中发现周作人的影子，所以也许不如说，江绍原一直处于周作人的影响之下比较恰当。《礼部文件》以来两人都对民众的看法发生变化，但不能说其过程也一样。我认为他们两人也许是中国民俗研究谱系的不同源流的代表，他们研究民俗的路数其实是存在差异的。但本文不进行简单的比较，剩下的工作以后再补充。
这里不是对弗雷泽的全面评价，但他的一个重要论点：民间信仰虽然有很大的弊害，但也有给予弱者希望的功劳，所以说不应该否定它的社会功用，弗雷泽为迷信辩护，功不可没。 江绍原关注的迷信情况也一样，按照传统的中国伦理观，禁忌的观念先行，因此从来不会以学术的态度去研究迷信。较早接触西学的江绍原赞同其学术观点，很快地开始迷信研究是可以理解的。他以其认识为出发点，给迷信下了定义：
一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行止，我们皆称为迷信，其中有一部分（或许是一大部分）普通常用“宗教”“法术”两个名词去包括。
江绍原的讲义《中国礼俗迷信》从迷信的界说开始，接着论及到其影响、研究、分类，最后三章附上了查阅大量文献后所作的研究资料（《胎产》、《幼婴与儿童》、《成年礼》）。如此看来，此书可以说是第一次从正面看待迷信而留下的研究成果。而且这些都是江绍原根据以前在系列“小品”中的讨论以及各地寄来的书信，一一仔细地加以整理的有根有据的宝贵资料。他再三强调不要单独进行“迷信研究”，应该与有关学问（宗教学、心理学、历史学）密切合作，还有迷信研究必须求得科学的帮助。他还在系列“小品”中屡次提到，受过相当教育的人有时凭常识一望而知道其为迷信的东西，但若想作为研究对象确切地说明它们，却非就教于物质科学、生物科学、人文科学工作者不可。他还提醒，研究者所应特别留意的事是博考一切事实，不应该被迷信拥护者欺隐。但江绍原坚信对迷信能够进行科学的解释，换句话说他确信迷信包含了超越科学的一缕“真理”：
我们应该是乐于承认迷信固然有罪然而也并非无功。……常有人硬说科学造罪，但我们倒要替迷信争功；然决无人否认科学的大功，同样，也应该没有人否认迷信的大罪。
江绍原据此的研究成果集中于有关血液的禁忌的考察。他的代表作《发须爪———关于它们的迷信》是以《礼部文件之九》为底子，加上占了篇幅四分之一的资料（注）而修改增订成的。江绍原在这里出示作为药物及替身的发·须·爪的具体例子，主张从事实根据出发，我们无权称呼它为“迷信”。他还说虽然表面上发·须·爪和血液没有太大关系，但由于它们与古人的血液观念颇有类似之处，对古代人而言它们都同样为生命之源。江绍原之所以重视发·须·爪，是因为围绕它们的言行处处与古代人的药物观、治疗观、病因观、身体关系观、祭观、刑观、时观、死观、死后生存观有关系。所以他相信发·须·爪观的研究，实在是探究更大的人生观的关键。他还关注到代表“污秽”的天癸（月经）、古人之盟不可缺少的牲血和与古代的“涂血”礼有关的迷信等，其中天癸观的研究特别引人注目。 血与月经虽属常见，但人们却缺乏这方面的科学知识（不很知），面对这种现实他强烈地感到在科学知识出现以前人们难免于迷信的言行，所以说国人应该如实知道血与月经的性质、功用、意义以及迷信依然存在的现状。除了血液之外，他采取同样的态度来研究有关名字和唾沫的迷信。后来他知道，随着迷信的变迁，自然会判明迷信存续的原因，同时发现迷信具有值得存在继承的理由。 他还相信各种风俗本意往往是相通的。
19世纪以来，西洋文化之所以能够支配世界，其根底在于现代科学的发展，中国也同样迫不得已地根据西洋的价值观来重新看待本国的民俗。江绍原的尝试也可以说是提倡利用科学的力量对迷信进行收集、说明、判断、发现的工作。 但是他并不由于迷信与现代的科学概念相反而不加批判地采取排斥迷信的态度。虽然他坚持主张迷信应该排斥，但批评的要点不只在于为后来学者所认定的迷信为“野蛮的言行”的落后性。由此我们可以很明显地看出，江绍原的中国民俗探究，既不是简单的科学应用，也不只是对科学力量的绝对信赖。
从不同于江绍原的想法出发来关心民众的，是以顾颉刚为代表的学者。顾颉刚尊有留美经历的胡适为师，在胡适创办的《努力周报》附刊《读书杂志》上以与钱玄同讨论古史论为契机发出古史辨伪的第一声，在学术界掀起了一场大风波。古史大辩论后来结集为《古史辨》七册，成为胡适提倡的国故整理运动的成果之一。不用说，这些讨论是受了西学治学方法的刺激而产生的。对顾颉刚来说，民俗学的研究虽然只是古史例证手段之一，但是他曾经编辑《歌谣》，投稿《语丝》，一开始就参与民俗学运动，而且他先在北京大学、然后到厦门大学和中山大学任教的经历是和民俗学的发展同步的。当时他的几本民俗学专著也受到很高的评价，特别值得一提的是，民俗丛书《孟姜女故事研究集》三册是把两千年来的文献记录及在各地流传的孟姜女故事的变迁整理下来的杰作，采用了历史研究和地理研究的方法。顾颉刚的搜集歌谣工作也仅是为了与《诗经》的比较研究以及方言调查而进行的，即他只是想把歌谣作历史研究的辅助，所以对歌谣本身的兴趣并不浓。
在中国古代神话传说是历史的一部分，对于古代史的怀疑自然会引起对于神话传说研究的关心。顾颉刚在研究古史的时候，同时也感到了进行神话研究的必要性：
读者不要疑惑我专就神话方面说，以为古史中原没有神话的意味，神话乃是小说不经之言；须知现在没有神话意味的古史却是从神话的古史中筛滤出来的。
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文章来源：中国民俗学网
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