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二、文艺民俗学作为学科的困境
不过，文艺民俗学研究仍停留在“福尔摩斯破案”的再现阶段，或者说仅仅强调民俗学方法对于文艺学研究的重要性，研究视角也显得单一。作为一门正式“挂牌营业”于上个世纪90年代初的新学科，文艺民俗学的理论建构却遭遇瓶颈；从文艺民俗学的意识形态、符号以及学科属性等三个维度进行更深入的反思[13]，也许能有助于我们的文艺民俗学研究突破这种瓶颈。
研究者对文艺民俗学学科的意识形态性很少关注。文艺民俗学不管是作为一种新方法还是一门新学科，都烙上了20世纪80年代中后期的精神印记，同寻根小说和文化小说共同建构着我们的时代精神空间。20世纪八九十年代以来的文艺民俗学研究无疑是中国自古以来就作为审美意识形态命题的文艺移风易俗论的某种潜在延续[14]。回顾其当初“前呼后应”的风光出场，乃至今天欲说还休，且逐渐退居边缘，皆与意识形态相关。在经济全球化的背景下，民族身份认同发生危机，非物质文化遗产保护愈来愈紧迫，民俗文化再次成为我们关注的对象。对于作家重新讲述神话的创作也应该纳入到这种视域下来审视，苏童讲述孟姜女故事的小说《碧奴》就带有明显的时代烙印。作家创作能力的高下就在于他能否超越意识形态的拘囿，进入到对生活世界生命的再现或表现。用陈思和的话来说[15]，有的作家认同小范围内的社会理想和时代的局部主题；有的坚持走民间的道路，他们既认识到个体价值的渺小，又拒绝时代共名的制约，然后超越个人与共名之间的对立，选择了另一种文化价值取向，即民间的立场，自觉在民间文化中寻求新的审美形式和价值意义；第三种是作家拒绝了时代共名以后，自觉置身于社会边缘的立场，坚持以个人的感情世界为视角，表达与社会的尖锐对立。但这部分作家的精神追求极不稳定，经常遭遇到国家意识形态的压力与市场经济的变相腐蚀，成为昙花一现的文坛过客。总体而言，第二类作家由于与意识形态保持一定的距离，更容易表现生活世界的本色。
陈思和通过文本细读，对蕴涵在《骆驼祥子》文本中的民间和启蒙的关系以及老舍的创作心理进行了探讨[16]。从象征的意义上说，《骆驼祥子》有一个隐形的结构，即一个人的堕落之路，而在祥子与命运之网的搏斗中，虎妞和阮明先后充当了网上的诱惑；通过清理虎妞与祥子和阮明的关系，多层次地解读虎妞形象，从民间形态和人性真实的意义上凸现了虎妞作为艺术典型的丰富内涵和不朽魅力。《骆驼祥子》后半部分在结构上留下了遗憾：老舍本身作为市民阶层的一员，描述祥子对政治之网的冲击超出了他的能力，尽管他对市民有着尖锐的批判，却不可能在精神上给以更高的提升。
文艺民俗学研究欲深入下去，深入到对文学腹地的内部研究，而不是仅仅满足于解码破案阶段，在笔者看来，适当引入符号学的理论和方法是一个重要的突围路径，因为文艺民俗绝对不能简单等同生活世界的原生态民俗，一定要经过文字语言的再次符号化。但有些研究者潜意识当中把文艺民俗等同于生活中原生态民俗，夸大模仿再现功能，而忽略文艺民俗的符号化特质——这恰好是使之不同于原生态民俗的地方；即，前者因符号特质而被赋予审美维度，后者因与生活世界同一而具有情境性、变异性，说到底我们无法通过文字语言媒介“现场直播”以重构鲜活的生活场景，更不要说“现场直播”背后还有一个“导演”——作家主体在那。按照索绪尔的观点[17]，语言不再是再现客观现实的一种手段，它并不以词与物一一对应的方式将现实直接呈现于我们面前，而是一种符指（Signification）形式，其连贯性有赖于语言系统中的内在关系。语言给我们的是词与概念，决不是物。因此，我们在自然中所看到和描述的东西在某种程度上是我们语言系统使我们感知到的东西。作家主体所具有的先在知识结构决定着观察的内容，何况我们还要经过文字语言这道符号“门槛”。
户晓辉认为[18]：“民俗不是客观科学意义上的‘规律’，而是人特有的现象，是人的意向、意愿和意志付诸实践的产物。汉字‘俗’未见于甲骨文中，最早出现于西周中期的彝铭，和‘欲’字混用无别。可见，‘俗’的第一个意思是人们欲望的集中体现；‘俗’字的第二个意思是‘习’，即‘习俗’，这里的‘习’不仅有为多数人重复的意思，也有‘实践’之义。民俗是人的愿望和意志在繁复重复的行为活动中的表达或表现。”文学艺术擅长于表现人们的愿望和意志，可以说原生态民俗虽然通过语言符号的过滤或再符号化，但渗透其中的情感却更加浓烈，以积淀着丰富文化内涵和生命体验的形式而再现或表现我们的生活世界。我们借助文艺民俗的符号化，同样能更好地理解生活世界中的原生态民俗。南帆曾经说过一段很精辟的话[19]：“对于作家说来，地理学、经济学或者社会学意义上的乡村必须转换为某种文化结构，某种社会关系，继而转换为一套生活经验，这时，文学的乡村才可能诞生。土质，水利，种植品种，耕地面积，土地转让价格，所有权，租赁或者承包，这些统计数据并非文学话题；文学关注的是这个文化空间如何决定人们的命运、性格以及体验生命的特征。”文学并不算经济账，也不关心生产技术，它所罗织描述的，归根结底是指向文化状态下的人的心理和命运，进而探寻生命的意义所在。乐府诗《上山采蘼芜》中的弃妇为何要上山采蘼芜？我们运用民俗学的破案工具，知道蘼芜乃是一种治疗妇女不孕的中草药。我们有理由推断，那个时代的妇女主要靠生儿子以传宗接代来获取牢固的家庭地位的，再漂亮的女性若不能生儿子，其地位就堪忧。
作为一门学科，文艺民俗学到底是姓“文艺学”还是姓“民俗学”？陈勤建认为，“文艺民俗学作为一门新的学科，它姓‘文艺’，而不姓‘民俗’。虽然，它是有文艺学和民俗学的双重母体，可是，二者尚不是半斤八两平分秋色的。作为文艺工作者来说，他研究民俗，最终还是为了文艺，为了文艺的繁荣和发展。”[7]39文艺民俗学是文艺学和民俗学两门学科交叉而形成的新学科，并且我们还强调作为文艺民俗学研究一重要组成部分的文艺民俗批评——或者说文艺民俗学研究最终要落实到文艺民俗批评上来，其概念框架一定来自于文学研究。但由于从事文艺民俗学研究的人往往是文艺学的门外汉，往往只看到文艺民俗再现原生态民俗精确与否方面，却很少关注文艺民俗审美维度。其骨子眼里依旧把文艺民俗学当作民俗学的分支[20]，进而铸就了“福尔摩斯”研究，以期还原历史情境。而单纯从事文学研究的人因对民俗学的了解仅停留在常识阶段，除了利用民俗学方法“破案”以外，就是套用一些诸如民族特色、地域特色、质朴等程式化批评术语，强加到文学艺术上去，用韦勒克（RenéWellek）的说法这属于“外部研究（Exterior Study）”。要想文艺民俗学深入到“内部研究（Interior Study）”，就必须拥有自己学科独特的解释框架和批评术语。按照华东师范大学文艺民俗学自设博士点的中期报告里的说法，“文艺民俗学，研究文艺和民俗的相互关系；研究文艺发生的民俗成因，文艺发展的民俗动力和世界文艺的民俗化走向；研究特定区域、特定民族的文化、艺术心理；研究中外比较民间文学、民俗学；研究我们现代化进程中，非物质文化遗产和民间艺术的保护和开发，并在其广阔的交叉领域，影视、戏剧、音乐、娱乐及旅游、建筑、饮食等方面，寻求传统和现代之间新的契合点，为当今所用。”[21]
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文章来源：民俗学博客
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