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中国民间的宗教文化包括信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征）三大体系。在长期的历史过程中，民间传统的信仰、仪式和象征影响着社会中大多数民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，并与帝国上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因此，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会-文化的基层的角度，而且对于理解传统中国的社会-文化全貌有重要的意义。长期以来，中国民间宗教受到国外汉学与人类学界的重视，成为中国学的一大研究课题。八十年代以来，我国学者也开始关注民间宗教现象。但是，由于多年来这一领域研究的停顿，因此还没有形成系统化的学术概念和分析框架。在此情况下，吸收国外学术界的研究成果、与国际上的同仁对话，成为发展本土化的理论的前提。有鉴于此，作者在本文中将国外汉学人类学对我国民间宗教的研究作一个综述，以期引起国内同好的进一步讨论。
民间宗教的界说问题
国外汉学人类学者对于民间中国是否存在“一个宗教”这一问题，存在很大的争议。现存的看法主要包括两类：一类不承认民间的信仰、仪式、象征为宗教；另一类认为它们构成一个“民间宗教”（popular/folk religion）。采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统、 仪式不表现为教会的聚集性礼拜（congregations）、而且象征继承了许多远古的符号， 所以不能被当成宗教与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教相提并论，也不能与中国大传统里的儒、道、释三教等同待之。为了把它们与制度化的宗教区分开来，保守的古典宗教学者主张它们是“多神信仰”、“万物有灵论”、“迷信”和“巫术”的总和。著名英国古典人类学家泰勒的《原始文化》（1871）和弗雷泽的《金枝》（1890）两书中，都把中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始的文化”列为同类。〔1〕
把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源：其一，是汉学家格如特（De Groot）的古典文本与仪式的关系的分析；其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。十九世纪末，荷兰籍的汉学家格如特便已依据福建民间的调查写成《中国宗教体系》（1892）一书〔2〕，一把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系， 认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。在功能主义风行的二十至五十年代，社会人类学界潜在着把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。〔3 〕由于格如特的汉学和功能主义人类学思想的影响，六十年代之后从事中国民间文化研究的社会-文化人类学学者，均同意可以把中国民间的信仰和祭拜仪式看成一个完整的宗教体系。
例如，著名英国人类学家弗里得曼（ MauriceFreedman）在为该书写的一篇名为《中国宗教的社会学研究》（1974 ）的论文中说：
“中国存在一个宗教：或者说，无论如何我们必须以如下一个观点为研究的出发点：中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后，中国（民间）宗教有其秩序。”〔4〕
在一般的汉学家和历史学者那里，“中国民间宗教”这个词汇可能被改造为一个分类学概念。在这个意义上，民间宗教可以指非官方的秘密教派，也可以指正规的有文本传统的道教、儒家哲学和佛教的民间散布形态。〔5 〕虽然这个民间宗教的概念已经考虑到中国社会中非官方信仰和仪式体系的存在之事实，但是在研究中仍然是依据“制度化的宗教”的概念来套中国的实际。〔6〕
对于社会-文化人类学者来说，民间宗教主要一方面指研究对象的一个层面，另一方面指研究的途径。换言之，他们所理解的“中国民间宗教”指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）庙祭、年度祭祀和生命周期（life cycles）仪式；（3）血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；（4）世界观和宇宙观的象征体系。从方法论的角度看，“中国民间宗教”指弗里德曼所讲的在历史和现代的社会时空中探讨中国人的宗教文化体系的系统方法论，或者指宗教文化的层面与中国社会的其它层面的关系的分析。〔7〕
民间宗教与“大传统”的关系
人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）认为， 人类学的基本方法是在研究社会分化较小的部落文化中发展起来的。在“简单社会”中发展出来的分析方法如被直接移植到“复杂社会”的研究中，必然出现一些问题。为了避免这些问题的出现，研究复杂社会的人类学者应该注意到复杂社会（如乡民社会）中乡民与绅士、农村与城市，以及“小传统”与“大传统”的区别和关系。〔8 〕所谓“小传统”指的是乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化；“大传统”则指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。〔9〕
“民间宗教”的概念，可以与人类学家雷德菲尔德的“大传统”和“小传统”的划分相联系。所谓“民间宗教”只是中国文化的一部分而不代表它的整体。它不仅与官方和士大夫的官方文化体系有差别，而且与制度化的儒教、道教和佛教也不可混为一谈。如果我们采用“大传统”和“小传统”的概念的话，那么我们就会发现民间宗教属于“小传统”（尽管信仰或实践这种宗教的人占中国人口的大部分），与作为“大传统”和官方文化、儒、道、释文化之间存在许多差异。中国民间宗教具有如下特点：（1）从意识形态上讲，它是非官方的文化；（2）从文化形貌上讲，它重在实践、较少利用文本、以地方的方言传承；（3 ）从社会力量上讲，它受社会中的多数（如农民）的支撑并与民间的生活密不可分。
当然，研究中国民间宗教的社会-文化人类学者向来十分重视探讨民间宗教与“大传统”的关系问题。十九世纪以来存在的最大争论，发生在对民间宗教是中国文化之源还是“大传统”的民间流变这一问题的不同阐述上。格如特是一个汉学家兼民族志田野工作者，他所搜集的实证及文献资料主要来自清代末期福建南部城乡的民间仪式活动与道士科仪。在第一手资料的基础之上，他参考上古文本写出了《厦门的年度节庆：中国民间宗教的研究》（1886）与《中国宗教系统》（1892 -1910）等书。格如特的研究受人类学的进化论的深刻影响，他把在近代中国观察到的习俗、仪式与信仰解释成古代社会的“余存”.他的“古代社会”指的不是中国的原始时代而主要是先秦的《礼记》以及后来发展起来的儒、道、佛“三教”.他主张，研究中国民间宗教必须熟知上古和中古文献，因为民间宗教是这些古典传统的延生形态。
法国社会学派的主要代表人物葛兰言对中国民间宗教和仪式的研究所采用的方法，是古社会史和文化史，所著《上古中国的诗歌与节庆》一书（1936年以法文出版，1975年被译为英文），可以说是中国民间宗教发生学的唯一论著。葛兰言在书中认为，中国民间宗教起源于中国先秦时期，是农业季节性庆典的社会衍生物。上古的《诗经》提供了这一论点的证据，《诗经》中的《国风》所反映的基本上是自然界农作物的生长、衰落、收获的节奏如何成为民间仪式和信仰的时空基础。在此时空基础上形成的祭祀具有社会意义，具有调节社区人文关系的作用。后来，这此具有社会意义的仪式活动被统治者吸收、改造，蜕变为古代帝国所需要和采用的官方象征文化和宇宙观，服务于中华帝国的政治并为文本传统所记载。换言之，与格如特正相反，葛兰言认为：中国民间宗教产生于民间的生产与社区生活，官方、文本传统是它的“模仿”.
近年法国的施珀尔（Kristopher Schipper）〔10 〕等在他们的著作中所采用的方法论取向基本上与格如特的古典文本决定民间仪式的看法一致，尽管他们所重视的不是所有的古典文本，而只是道教的科仪文本。对民间教派有兴趣的学者如美国的欧大年（Daniel Overmyer）， 对文本传统的“第一性”也采取肯定的态度。
人类学界的王斯福（Stephan Feuchtwang）〔11〕和桑格瑞（Steven Sangren）〔12〕所关心的问题远远超过文本传统与民间宗教的关系，但是在他们的著作中也显示出对古典文本传统和宇宙观对民间宗教的影响的肯定态度。相比之下，葛兰言的看法所受到的进一步证实比较少。华生（James Watson）在他的《神的标准化：对华南天后信仰的提倡》（1985）一文描述中国南方的民间女神妈祖如何在元、明、清三代被朝延改造为官方的神祗“天后”,证实了民间的“方言传统”可能被“大传统”吸收的论点，但是没有把这一论点加以进一步的推广。
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文章来源：中国民俗学网
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