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7月1日《中国社会科学报》“争鸣”版发表林济教授《日本汉学界没有“宗族社区”理论分析框架吗》一文，与我展开讨论。其观点非常明确，即“日本汉学界有‘宗族社区’这一概念”。他所举例子是日本中国学研究者清水盛光的观点。林说，在《中国社会研究——社会学的考察》(1939年6月)和《中国家族的结构》(1942年6月)两书中，“清水盛光均是从宗族的角度分析村落共同体的特性，又是从村落共同体角度分析宗族的亲族集团化特征”。
十分感谢林济先生给我们介绍弗里德曼之前的、而“科大卫没有注释出来”的日本汉学界关于“宗族社区”研究的理论。但是，林济教授或许没有看清楚我的原文表述，同时，他对“宗族社区”这个概念表现出相当大的模糊性。
关于日本汉学界是否存在“宗族社区”分析框架
我只是说，“日本本土的相关研究始终未发育出有关宗族和村落相叠合的理论分析架构”，并没有否认日本汉学界存在“宗族社区”理论分析框架，尽管我在原文中未列举日本汉学家在华南社会的宗族研究，但曾提道：“日本学界对中国从事民族志研究，自19世纪后期由鸟居龙藏等开始。但关于汉人家族宗族制度的调查则主要集中在1940年11月至1942年12月的满铁调查期间……即便参照了‘宗族村落’概念，在时间上也仍然晚于林耀华，谈不上‘独创’。科大卫关于日本汉学界的说法必定有所本也，但他没有注释出来。”行文最后还有一句话：“就个人有限阅读来看，日本人的汉人‘宗族社区’研究思路当不会早于林耀华。”
由此，我并未排除日本汉学家在林耀华之后使用“宗族社区”分析框架来考察中国乡村的汉人世系群制度与实践。而且我也深知，自1970年代以来，有许多日本学者在港台、华南等地进行村落宗族研究，如赖川昌久、上田信等(事实上，他们在注重村落宗族结构与功能分析的同时，也十分重视“亲族集团”或“同族集团”意识)。当然，《谁是“宗族社区”概念的最早提出者?》一文确也存在一个疏忽，即没有回顾日本汉学界在华南有关宗族社区思路的田野和历史考察。
再探“宗族社区”的概念谱系
我认为，林济先生所举清水盛光的例子不太恰当。严格说来，从其所介绍的清水的观点和理论主张看，还不是我所说的“宗族社区”概念，尽管清水密切关注到了“宗族”与“社区”的叠合状态(即血缘村落中的血缘与地缘结合)，且与“宗族社区”理论有相当的理论共享性。具体分辨如下。
林济视“社区”与“共同体”为一码事：“社区或共同体即英文community。”我并不赞同这一主张。虽然，中国人类学、社会学界所使用的“社区”一词与日本学术界所使用的“共同体”一词有着相同的英文形式，但二者应该有区别。“社区”一词是西方“community”理论在中国本土化的一个结果。吴文藻对其的界定是，社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括三个要素：一是人民，二是人民所居处的地域，三是人民的生活方式或文化。
在这一界定和特定的民族国家现代化“图存”背景下，林耀华融合了中国本土的世系学知识和英国里弗斯、拉德克里夫-布朗等的继嗣群理论完成了“社区”与“宗族”相关联的研究，凸显出浓厚的结构—功能论旨趣。在《义序的宗族研究》里，林氏着重考察的是宗族的结构、组织、功能以及民俗的日常生活和个人礼仪。概括说来，宗族组织有对内功能，也有对外功能，既有满足整个社区服务的功能，又有满足个体生命礼仪的功能，当然也不排斥国家在地方社会治理中所希望的功能。正是由于具备这诸多功能，才使得宗族组织有理由存在于汉人社会内部，并成为汉人社会运转的一项重要文化机制。
而后，弗里德曼继承来自英国人类学系统的功能学派的“世系群”与“社区”概念，利用林耀华等人的研究成果(弗里德曼的世系群研究同样可以追溯到拉德克里夫-布朗，且也是布朗在全球世系群制度研究中的一个布点)，开展汉人宗族研究。弗里德曼将宗族定义为环绕祠产的地域化宗祧团体，即宗族需建立在一定财产基础上。中国东南地区的宗族组织是由水利灌溉系统、稻米种植、边疆社会、宗族内部社会地位分化等4项变量促成的。弗里德曼认为，种植稻米而有农业盈余，容许稠密人口生长;而水利灌溉系统的建立需更多劳力合作，因此促成土地的共作与宗族的团结;边疆社会移民为防御外来威胁，则容易促成宗族的团结;社会地位分化有利于调控宗族内部的排列，分化得越严重，运行得越好，也即异质性强化了这一体系，并以此对比非洲世系群裂变制度。
建立在拉德克里夫-布朗和马林诺斯基基础上的英国现代人类学以追求科学范式著称，强调客观性研究。尽管在一些地方他们偶尔会提到祭祖信仰，但林耀华和弗里德曼的宗族研究很少涉及“主观性”意义。所以，后来陈其南强调“房和家族的宗祧理念”观，而大陆人类学家庄孔韶也在田野考察中关注“理念”之意义，认为祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段，祭祖的根本原理是理念而非功利，与财产继承无关。相反，设祭产、修族谱等都是这种理念的外化。
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文章来源：中国社会科学报 2010-9-9 9:26:00
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