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再来看看对传统学说的否定性征引。这是对传统文献、观点的批判和否定，或用于证明传统已过时，或用于说明传统是不良社会现象的原因，因此亦可称为批判性征引。如陈独秀的《孔子之道与现代生活》，先是征引《礼记》中的《坊记》、《曲礼》、《内则》、《昏义》、《郊特牲》诸篇言论，然后说，“以上所举孔子之道，吾愿尊孔诸公叩之良心:自身能否遵行；征之事实能否行之社会；即能行之，是否增进社会福利国家实力，而免于野蛮黑暗之讥评耶?”再如胡适的《贞操问题》，通过引述“忠臣不事二君，烈女不更二夫”，“饿死事极小，失节事极大”，然后得出，“这是忍心害理，男子专制的贞操论”(注:陈独秀:《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号(1916年12月1日)；胡适:《贞操问题》，《新青年》第5卷第1号(1918年7月15日)。)。
很显然，对传统学说的批判性引述，集中于五四时期所肯定价值的对立面上，主要批评传统与现代生活方式背道而驰，阐明神道设教、不能利用厚生之传统，不符合现代精神，与共和决不相容；同时指出传统与强调个性发展、积极进取的价值取向迥异其趣。值得一提的是，对比批判性征引与肯定性征引，可以发现两者存在明显差别。第一，对传统学说的肯定性引述，并没有将儒家学说排除在外，但在批判性引述中，却明显集中于儒家学说，对其他学说虽偶有涉及，但所占比例甚小。第二，对传统的肯定性征引大多指向一些抽象观点，而否定性征引则很具体，尤其集中于儒家的“礼”，包括家族制度、严男妇之别以及由此衍生的三纲五常。
不难看出，无论是对传统学说的肯定性征引，还是批判性引用，都显示出五四一代对经典的立场，与那个时代传递的新思想、新观念有关，这也是五四一代区别于康、章等上一辈知识分子主要的不同之处(注:关于《新青年》对传统文献的征引，来自于笔者参与的课题“中国现代政治文化观念形成的计量研究”所制作的数据库，该课题由香港资助局(RGC)资助，有关统计分析由戚立煌先生、吴嘉仪小姐、周成海先生担任，特此表示感谢。笔者在另一篇文字中，曾专门列出表一“《新青年》对经典的肯定性引用”与表二“《新青年》对经典的批评性引述”，更完整揭示了《新青年》对“经典”的利用。参见拙著《传统作为“知识资源”的失落》，刊《二十一世纪》总第56期(香港中文大学中国文化研究所1999年12月出版)。)。一方面，传统学说作为知识资源的范畴已明显拓展。余英时在阐述胡适所开创的“典范”(paradigm)时，就突出了这一“典范”应用范围的扩展:不复局限于几部古典经籍的研究，还可以用来研究小说、戏剧、民间传说、歌谣；可以用来分辨古史的真伪，也可以用来批评传统的制度与习俗(注:余英时:《中国近代思想史上的胡适》，台北联经出版事业公司1984年版。)。另一方面，如果说在康、章那里明显拓展了传统学说作为知识资源的范畴，但在论证上还主要表现为“以史论史”方式，那么五四一代对传统资源的利用，意思已更加明确，那就是否定也好，肯定也好，都与阐述的新思想、新观念适成对照。由此我们也看到，在“重新估定一切价值”的普遍原则下，不仅习俗相传下来的制度风俗、圣贤教训、行为与信仰，都被重新估定；评判范围还扩大到深层的社会文化领域，如孔教问题、礼教问题、文学改良问题、女子解放问题、教育改良问题、戏曲改良问题等。
单单按照量来估算，对传统资源的肯定性引用远远多于对传统的批判性引用，但与其据此推断《新青年》对传统的立场如何，毋宁让我们感受到传统资源被利用时逐渐抽象化的过程。陈独秀在《本志罪案之答辩书》曾表示，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”(注:陈独秀:《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号(1919年1月15日)。)这类“新与旧”、“传统与现代”的话语表达方式，是典型的五四式的。显而易见，问题不在于肯定多少或否定多少，而在于肯定与否定的方式。因为传统成了启蒙原则的抽象对立面，所以也规定了对传统的浪漫主义理解。这样，不仅把传统视为理性、自由的对立面，并且认为传统是历史上被给予的东西，有如自然一样。“不管我们是想以革命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，而是理所当然地制约我们的。”(注:参见伽达默尔《真理与方法》第1卷，第370页。)这是值得重视的思想倾向，我们也有必要进一步检讨五四利用传统更具意义的特征。
“知识资源”与“学术资源”
傅柯对“知识”的“考掘”，主要关心某一文化体在某一历史阶段所形成的知识的文化密码或内在规则，即“知识的形构规则”(episteme)。他同时强调，既然“知识的形构规则”是支持知识领域的概念阶层而且相应了某一思想的不同时代，因此历史分析必须去揭开它们(注:参见梅奎尔(J.G.Merquior)《傅柯》，陈瑞麟译，台北桂冠图书公司1998年版，第45页。)。那么，依据《新青年》文本对传统资源的利用，能否相应揭开其中关于“知识的形构规则”呢?在我看来，其中的迹象是清楚的。无可否认，传统仍残存“知识资源”的意义，但在此一过程中，传统却明显陷入“知识论危机”(epistemological crisis)，并最终导致传统作为“知识资源”的意义逐渐失落。其中的征象，则是传统呈现出由“知识资源”向“学术资源”的过渡(注:“知识资源”与“学术资源”的区分，是试图阐明对于传统资源迥然有别的两种立场，如果说“知识资源”是构成社会合法性的论证资源，那么视传统为文物材料，并不看重其在当下的全面有效状态，即是将传统作为“学术资源”，它不再构成合法性论证的基石。笔者这一区分，受到希尔斯(Edward Shils)区分“科学传统”与“哲学传统”的启示。希氏将此视为对传统截然不同的两种立场:在“科学传统”中，伟大人物是受人景仰的纪念碑，然而一旦他们著作中的精华被摄取和吸收，就不再被人们阅读，从而丧失当下的全面有效状态。而伟大哲学家的著作始终保持其知识的有效性，它们一再成为新一代哲学家反思的出发点。这也意味着哲学信条的实质内容具有高度的传统性，过去的经典著作因为它们内在的知识关联性而被人们反复研究。参见希尔斯《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第174-177页。)。
多年来，学术圈一直都将《新青年》视为反传统的先锋，自然，这并非人们无视《新青年》文本对传统学说的肯定性引用；甚至肯定性征引还远远多于否定性征引，而是关注到肯定与否定的方式。关键在于，《新青年》文本对传统的肯定大多停留在抽象层面，几乎没有运用传统文献作为论证社会制度的合法性根据。表面上看以传统来支持社会主义似乎构成政治和社会制度的合法性论证，但仔细分析这类文字，它也只是说明中国传统中某些成分和社会主义原则相符合，并没有据此来论证社会主义合理。相反，《新青年》对传统的否定性征引却集中说明一点:儒家的经典不再适合现代生活，它不仅不是今天政治制度和伦理道德的合法性根据，而且已成为建设新社会的障碍。我们知道，两千年来儒家经典一直是中国政治制度的合法性根据，1895年以后在不可抗拒的西方冲击下，政治改革与革命风起云涌，然而，即使儒家经典作为合法性依据受到动摇，中国传统仍然可以作为政治制度合法性根据，这一点从未真正改变过。康有为从今文经学中建构改革理论，章太炎提倡国粹，都是著名的例子；梁启超也谈到，当时所译西书，涉及“政治资生本源之学”者，“几无一书焉”(注:梁启超:《戊戌政变记》，收入《饮冰室合集·专集》第1册，中华书局1936年版，第87-106页。)。而五四时期，无论新知识分子对传统抱有多大程度的肯定，但在这一点上却变了，即认为传统不再能成为政治制度和社会伦理合法性判据。这无疑是中国历史上从未发生过的巨变，它显示出五四时期的知识分子对于传统不再有那么坚强的信心，相应也援引其他知识资源。按照麦金泰尔的解释，这是一个传统陷入“知识论危机”的典型表现(注:所谓“知识论危机”，指的是生活于某一文化传统中的人，相应也接受一套认知世界的架构，而当一个新的世界变得不能理解，以往的观念架构非但不能有所襄助，反倒成为认知世界的障碍时，这个传统所面临的即是“知识论危机”。参见石元康《从中国文化到现代性:典范转移?》，第16-17页。这一概念近似于托马斯·库恩所阐述的“典范危机”，参见T.S.库恩《科学革命的结构》，李宝恒、纪树立译，上海科学技术出版社1980年版，第70页。)。据此，如对五四一代关于传统的立场进行准确定义，它实质是意味着传统资源不再成为社会合法性论证的依据，或可称之为传统作为“知识资源”的失落。
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文章来源：中国民俗学网
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