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内容提要：所谓“传统”只是后人赋予的，并非对传统具象的了解。构成传统最重要的是它所拥有的一些经典，并具体反映在读书人的知识来源上。基于此，或许可以换一个角度思考20世纪中国传统的失落，以及失落的究竟是什么?透过《新青年》文本可知，五四一代关于传统的立场，主要体现在不把传统作为政治制度合法性的知识资源，传统也因此呈现由“知识资源”向“学术资源”的过渡。自五四迄于今，文化传统由各种“经典”向抽象化的象征符号过渡意味着对传统文化的认知受到知识分子文化养成以及历史境况的影响，从中可见中国知识分子无论是批判传统还是弘扬传统，都不断在重新界定传统，并用新的象征符号表达。同时，“经典”的“学术资源”化，也表明传统作为“知识资源”的失落构成20世纪中国文化命运的实质写照。
关 键 词：知识资源；学术资源；知识论危机
“反传统”，已构成解读“五四”的重要符号。相当明显，围绕五四有关“反传统”的历史辩证，无论是“全盘性反传统主义”的见解，还是试图对“反传统”做出细致分疏的主张，都立足于中国传统在20世纪的失落(注:参见林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版；余英时:《五四运动与中国传统》，收入氏著《中国思想传统的现代诠释》，穆善培译，江苏人民出版社1989年版，第357-367页；王元化:《为“五四精神”一辩》，见林毓生等著《五四:多元的反思》，香港三联书店1989年版，第1-27页。)。然而有个问题也很清楚，所谓“传统”，本来自后人的赋予，五四人并不怎么使用这一字眼。这也许不能说明什么，不过可以断定，“传统”本身有其蕴涵及其走向，在五四时期也有其具象，并具体反映在那一代读书人的知识来源上。对此的探索，或许可以换一个角度思考中国传统的失落，以及失落的究竟是什么?尤其是，传统的失落必然与“反传统”密切相关吗?
这篇文字试图通过新的解读历史的方式，检讨中国传统在五四时期作为“知识资源”失落的过程(注:一般认为，“知识是对事实或思想的一套有系统的阐述提出合理的判断或者经验性的结果”。因之，“知识资源”乃是指对社会合法性进行辩护的论证资源。见丹尼尔·贝尔著《后工业社会的来临》，高xiān@①等译，商务印书馆1984年版，第195页。经由对知识的社会本质的关怀，审视影响知识发展的社会因素，其意义早已为知识社会学(Sociology Knowledge)揭示；对有关历史的知识领域中自我衍生的转变原则和结果的考察，更构成傅柯(Michel Foucault)称之为“知识的考掘”的主要工作。尽管汉语思想界对知识社会学，尤其是充满迷思(myth)的傅柯，在理解上还存有种种歧义，但关于知识的社会本质，知识与权力、知识与话语，也应当是汉语“知识资源”中值得梳理的问题。见Karl Mannhein,Ideology and the Utopia:An Introduction to the Sociology of Knowledge(London:Routledg & Paul,1966)；米歇·傅柯:《知识的考掘》，王德威译，台北麦田出版社1993年版。)。需要说明的是，传统构成“知识资源”的重要组成部分，本毋庸置疑，但对传统的阐释却众说纷纭，因此，为避免可能产生的歧义，这里论及的只是中国知识传统中最浅表、但却是最直观的形式——经典文献。如麦金泰尔(A.MacIntyre)所说的，“被构成性传统和构成性传统的合理探究概念，不能在撇开其例证的情况下加以阐明。”这也意味着，只有针对传统做一些诠释，才能对之有具象的了解。显然，对传统的诠释可以经由其所建构的制度、所体现的思想或某种行为方式来进行，然而构成传统最重要的无疑是它所拥有的经典，而且这些经典必定具有权威性，甚至被视为神圣的(注:参见麦金泰尔《谁之正义?何种合理性?》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版，第13页；石元康:《从中国文化到现代性:典范转移?》，台北东大图书公司1998年版，第3-28页。)。由于经典在中国知识传统中所具有的特殊意义，因而透过经典的阐释、传授、征引审视一个时代的知识构成与知识关怀，一向是学术史与思想史关注的重点。余英时与张灏对晚清思想史的研究，就提供了正反两个方面的例证(注:参见余英时《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，收入胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》，台北联经出版事业公司1986年版，第1册，“附录”，第63-74页；张灏:《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第3页。)。也正由于他们的工作，五四思想与有清一代思想走向的密切相关性，这些年越来越得到学术界重视。因此，考察五四时期传统作为“知识资源”的失落，晚清以来思想界的动向尤其显得重要，我们不妨首先看看“经典”在近代的境遇。
“经典”的意义及其在晚清的境遇
诚如伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)对“古典型”概念意义的阐述，承载着传统的“经典”乃是某种对抗历史批判的东西，它的那种负有义务要去流传和保存价值的力量，都先于一切历史反思并且在这种反思中继续存在，因而“经典”也是“一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性”(注:参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第1卷，洪汉鼎译，台北时报文化出版公司1993年版，第292-294页。)。揆诸中国，“经典”的意义也许尤甚于此。尽管不同时期对“经典”的认知各异其趣，然“经典”成为传统中国读书人主要知识来源，却是没有疑问的。对“经典”的阐释，不仅构成历朝历代“学”与“术”的基础；透过教育，特别是科考制度，更建立起对于圣贤之言神圣性的崇奉。要而言之，分属汉宋两大体系、作为传统学术主要形态的经学，所谓“四书言”、“五经义”——挂在孔子名下的“五经”以及展现孔孟之道的“四书”，或者还加上历代大师对此的权威诠释，就构成不同时代知识来源的主干。通过对这些“经典”的援引，也构成马克斯·韦伯(Max Weber)称之为“合法性”(Legitimacy)论证的主要依据。如皮锡瑞所说，“天子得之以治天下；士庶得之以治一身。”其功用性甚至还有一一对应关系:“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”(注:皮锡瑞:《经学通论》，中华书局1954年版，第1页；《经学历史》，中华书局1959年版，第90页。)人们相信这些“经典”包含着理想的社会模式以及对超越历史真理绝对无误的阐述，要掌握古代圣王的义旨就应该研究和珍视这些遗产，不仅从中获取有关人类实践的丰富知识，而且还懂得一系列判断政府、社会善恶的普遍准则(注:参见艾尔曼《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，江苏人民出版社1995年版，第20页；《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年版，第50页。)。
晚清以降，中国进入“三千年来未有之变局”，各方面都发生着深刻变化，其间在“援西人中”过程中引发的“知识样式”转化，笔者在其他文字中已略有所论(注:参见拙著《近代中国留学生发言位置转换的学术意义——兼析近代中国知识样式的转型》，《历史研究》1996年第4期。)值得关注的是在此背景下对本土知识资源的重构。明末清初以来“经世致用”思想的展开，这些年已成为了解儒家思想进入“近代”前夜进行“调适”的关键，在体现这一思想最直接的《皇朝经世文编》中，就呈现出“经典”如何继续构成知识的重要来源。魏源尝言:“经有奥义，有大义，研奥者必以传注分究而始精，玩大者止以经文汇观而自足。”(注:魏源:《论语孟子类编序》上册，《魏源集》，中华书局1976年版，第145页。)阐明大义需直接面对经文始可获得。这种“通经致用”的思想也体现在主要由其编纂的《皇朝经世文编》中，譬如“学术”类所选汪缙《衡王》一文，对此就有贴切发挥(注:汪缙:《衡王》，贺长龄辑《皇朝经世文编》卷1，“学术”，台北文海出版社1967年版，第107页。)。事实上《皇朝经世文编》的许多文章都直接援引十三经上的文句或观念，书中所收录的“经筵讲义”和“进呈经义”等文章，几乎全以经典为基础，并藉着对经典的阐释，向皇帝说明治国平天下之道(注:贺长龄辑《皇朝经世文编》卷10，“政本”下；参见黄克武《〈皇朝经世文编〉学术、治体部分思想之分析》，台北师范大学历史研究所1984年度硕士论文。)。由此，我们不单可知“经典”对中国读书人的重要意义，还可藉此判断哪些经典与观念，构成知识与价值的源泉。这或可看做传统作为知识资源在近代的第一种表现形态。这种以“调适”为特征的知识立场与知识关怀，其影响也至为显明。以变化观念来说，众所周知关于这个问题最重要的经典是《易经》，于是我们不单在王韬、郑观应、郭嵩焘等西洋通那里频频看到对该书中心思想“穷则变，变则通”的引用；1860年至1895年间体现向西方学习的“自强”一词，也来源于这部经典。论者也注意到，在19世纪末以前，许多所谓对“西方的反应”大多仍发生在中国传统思想框架内，“自强运动”所体现的“富国强兵”思想，就主要由传统学说提供资源(注:参见费正清主编《剑桥中国晚清史》下卷，中国社会科学出版社1985年版，第185页；本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》第一章，叶凤美译，江苏人民出版社1989年版)。
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文章来源：中国民俗学网
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