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内容提要：神话概念引入中国一个世纪，催生了中国神话学。从知识全球化立场看，由于“中国神话”概念理解上的偏差(多是就汉族的文本神话而言)，对中国神话特征的把握存在问题。根据中国文化多民族多样性的事实，若存在一种作为国别神话的“中国神话”，其根本特征在于神话存在形态的多样性。据此归纳出中国神话在汉族与少数民族之间相对应的四个辩证特征：古朴性与成熟性；信仰性与非信仰性；故事性与象征性；简与繁的辩证。
一、中国神话的命题之由来
中国文明位列世界四大古文明之列。然而在中国文明数千年的历史中却没有神话这样的概念。“中国神话”这个命题在中国学术中出现是20世纪的事情，其根本的前提在于西方的“神话”这个术语以及以神话为研究对象的新学科——神话学自1903年开始传入中国。
神话学本来是西方人文学研究的特有产物，它在18～19世纪获得繁荣时又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的自身界线，将非西方各民族古典神话和原始民族的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。
早在1836年法国学者就发表了讨论中国神话的论文；1875年伯诺(E·Burnof)翻译了《山海经》的《西山经》，进一步引发西方学人对中国神话的兴趣。1892年俄国学者齐奥杰维斯基(S·M·Georgievskij)出版了世界上第一部研究中国神话的专著《中国人的神话观与神话》。作为研究中国先秦史的历史学博士，齐奥杰维斯基率先把“神话”概念应用于中国，把中国人当作历史人物的远古帝王如伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、禹等解释为民间神话形象。他还认为是儒家圣人孔子利用这些神话人物，把他们改造成指导人们社会生活的历史理想人物。德国著名汉学家卫礼贤(R·Wilhelm)翻译的《列子》(1912)和《中国神话故事集》(1914)和倭讷编译的《中国神话和传说》(1922)分别在德语和英语世界广为流传。法国汉学家马伯乐(H·Maspero)的《书经中的神话》(1924)和《上古中国史》(1927，1959)，葛兰言(M·Granet，又译“格拉耐”)的《中国古代的祭礼和歌谣》(1919)和《古代中国的舞蹈和传说》(1926)等著述都涉及中国神话，分别从历史学和社会学的角度切入，在汉学界有较大的反响。(注：马伯乐：《书经中的神话》，冯沅君译，商务印书馆1939年版；葛兰言：《古代中国的舞蹈和传说》，李璜译为《中国古代的跳舞与神秘故事》，中华书局1933年版；格拉耐(葛兰言)：《中国古代的祭礼和歌谣》，张铭远译，上海文艺出版社1989年版。)
在明治维新后的日本，受西学浸染的人文学者亦先于中国人开展了神话学研究，一部分留学日本的中国学人借取日文中Shinwa(神话)这个词，开启了本土学人的中国神话学研究之门。20世纪初年，留日学生蒋观云在《新民丛报》(梁启超1902年创办于日本)上发表的《神话历史养成之人物》(1903)一文当为中国神话学的最早文献。这篇千字短文率先在汉语世界之中引入“神话”概念，并提出一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响的命题。(注：观云：《神话历史养成之人物》，《新民丛报》第36号，1903年，收入马昌仪编《中国神话学论文选萃》，中国广播电视出版社1994年版，第18～19页。)同年由日文翻译过来的一些文明史著作中也都出现有“神话”和“比较神话学”一类的术语。此后逐渐推广流行开来，由梁启超、王国维、夏曾佑、周作人、章太炎、周树人等具有留日背景的学者相继著文引用，为学界所接纳为文学与文史研究的新术语。
1904年，日本学者高木敏雄发表《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基性著作，也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。高木敏雄在书中一方面较周密地介绍西方神话学的理论流派和观点，另一方面则结合日本、中国神话的比较分析而提出自己的观点。该书凡例中声言：“关于日本、中国的神话传说，外国人的研究几乎都言之不足。本书中，关于日本、中国神话传说部分都是作者之创见。”细究其书，此话并非虚言。例如，书中第二章第三节“天地开辟神说”，提出日本的天地开辟神话“明显存在着一种海洋的分子”，(注：高木敏雄：《比较神话学》，明治38年，第149页。)反映着日本列岛的自然地理因素；将中国的盘古神话划分为两种类型：尸体化生型与天地分离型，进而与印欧神话和南洋神话中的同类型加以比较，提出盘古神话的印度起源论。这一见解早在中国古史辨派诞生之前就将古帝王谱系的头号偶像确认为神话虚构了，其意义之深远，为后来的疑古辨伪学术运动提供了重要的方法论启示。
在日本，高木敏雄于1913年与柳田国男合作创办《乡土研究》杂志，还陆续发表《日本建国神话》(1912)、《童话研究》(1916)等，哺育了一代日本民俗学家和民间文学理论家，如折口信夫、松村武雄和关敬吾等。也间接为中国民间文学研究的起步树立了可以效仿的范式。在他之后，著名汉学家白鸟库吉(1865～1942)、小川琢治先后研究了《尚书》、《山海经》和《穆天子传》的神话内容。津田左右吉、藤田丰八、出石诚彦、森三树三郎等相继发表中国神话研究的专著，积累为中国本土之外最丰厚的亚洲神话学传统。从20世纪后期来看，在神话学方面后来居上的日本学者有：侧重于考古和历史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以来的鬼神》(1970)、《汉代的神》(1975)；侧重于中国神话通论的贝冢茂树， 著有《中国的神话》(1971)、《中国神话的起源》(1973)、《英雄的诞生》(1976)；侧重于比较研究，尤其是中国少数民族神话比较的伊藤清司，著有《日本神话与中国神话》(1979)、《南部中国的民间说话》(1967)等；侧重于神话与古文字及民俗研究的白川静，著有《中国神话》(1975)、《山海经中的鬼神世界》(1986)、《甲骨文的世界》和《中国古代民俗》等。
20世纪初中国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》(1905)借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农、诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》、《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理；周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辩护》、《习俗与神话》等文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑(Andrew Lang, 1844～1913，后译为安德鲁·兰)为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠(茅盾)著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》、黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。
鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》(1908)是本世纪最初十年中率先涉及神话问题的少数文献之一。鲁迅批评了“嘲神话者”的偏见，说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明。至于中国神话为何不如西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然；后释神话之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”(注：鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第9卷，第17页。)这段话既对神话概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件——初民对超于人力以外的现象(今谓超自然现象者)的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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